Индийская философия (Том 2)

Отношение между объектом – кувшином, например, и нашим знанием об объекте не является отношением присущности (самавая), так как знание, относящееся к объекту "кувшин" (гхатавишая – кабжняна), есть качество (гуна) я, а не кувшина. Не является это отношение и соединением (саньйога), так как оно может быть только между субстанциями, тогда как познание есть качество. И все же какое-то отношение между объектом и познанием объекта должно существовать, чтобы в результате появилось вполне определенное, а не какое угодно суждение. Такой единственно возможной определяющей причиной (ниямака) нашего суждения является природа самого кувшина (гхатасварупа). Это отношение называется сварупасанбандха, определяемое в "Ньяякоше" Бхимачарьи как

"отношение, которое необходимо считать существующим в случае, когда определенное познание или суждение (вишиштаджняна) не могло быть произведено каким-либо другим отношением (самавая или саньйога)" [360].

Это отношение есть sui generis отношение между объектом и познанием [361]. Само знание, как нечто отличное от акта или процесса познания, не является ни самим физическим объектом, ни просто состоянием мысли; оно есть сущность, или сварупа, или характер, "что-то" познанного объекта [362]. Если объект познания во внешнем восприятии есть сам физически существующий предмет, тогда ошибки невозможны. Тогда суждение любого человека должно быть истинным. Но полагать, что, когда мы думаем о Северном полюсе, он действительно сам входит в наше сознание, значит расходиться с фактами. Если же знание есть только состояние мысли, тогда мы не уйдем от субъективизма. Объект познания есть не физически существующий предмет и не физиологический отпечаток предмета, а сварупа, или качество предмета. Во всяком познании есть это "что-то", сущность или свойство, которое притязает на то, чтобы быть реальным. Даже во сне есть это "что-то", но затем устанавливаем, что объекты сна не существуют. Внутренне присущее им утверждение реальности не оправдывается. Всякое познание есть познание сварупы, или комплексов свойств, вместе с внутренне присущим им атрибутом существования. Это убеждение в существовании объекта иногда может оказаться ошибочным. Сам акт познания не может решить, принадлежит содержание знания объекту или нет. Действительность познания не устанавливается им самим (сватахпраманья) [363]. Ньяя считает, что действительность познания устанавливается не им самим, а доказывается чем-то другим (паратах прамана). В то время как санкхья считает, что действительность и недействительность присущи самому познанию, мимансаки думают, что действительность познания обусловливается самим познанием [364], а недействительность вызывается внешними причинами, так что познание должно признаваться истинным, пока оно не проверено каким-либо иным путем, а не самим познанием. Буддисты считают, что всякое познание недействительно, а действительность его должна доказываться какими-либо другими средствами. Возражая против всех этих мнений, наяйики доказывают, что действительность и недействительность познания устанавливается средствами, независимыми от самого познания. Если бы всякое познание было самоочевидным, тогда не было бы возможности для сомнения [365]. Таким образом, действительность познания определяется через апелляцию к фактам. Допустим, что при восприятии некоего объекта мы не можем быть непосредственно уверенными в том, что воспринимаемый нами объект имеет действительно ту величину и форму, которая нам кажется. Нам кажется при восприятии, что солнце движется, хотя на самом деле оно не движется. Таким образом, восприятие, или непосредственное знание объекта, не содержит в самом себе удостоверения его действительности. Действительность нашего знания может быть удостоверена только путем процесса опосредствованного рассуждения [366]. Что истинно относительно восприятия, то является истинным и относительно познания, получаемого другими средствами.

Ньяя рассматривает различные возражения против этой теории. Например, как может прамана, которая дает нам знание объекта, сама быть объектом другой праманы? На это отвечают, что, как весы, являющиеся инструментом для взвешивания какой-либо вещи, становятся объектом, когда сами взвешиваются на других весах, так и средство познания является инструментом, когда оно служит познанию объекта, но становится объектом, когда само познается. Ватсьяяна говорит: "буддхи, или аппрегенция, есть прамана, или средство познавания вещей; но оно есть прамея, когда оно само познается" [367]. Если говорят, что средства познания не требуют других средств познания для установления своей правильности и устанавливают свою достоверность сами по себе, тогда даже объект познания может быть таким образом самоочевидным и праманы становятся излишними. Этому мнению возражают, говоря, что, если действительность знания устанавливается посредством другого знания и есть действительность этого другого доказывается посредством третьего, тогда неизбежен регресс в бесконечность [368]. Если мы остановимся где-то на середине, то прамана не доказана. Наяйики не рассматривают это соображение как серьезное возражение, поскольку оно является чисто теоретическим. Для всех практических случаев мы принимаем действительность праман и не нуждаемся в том, чтобы удостоверять одну праману посредством другой бесконечно [369]. В случае чистого познания, когда, например, мы видим плод в нашей руке, у нас нет сомнения в действительности познания. Мы имеет достоверное познание объекта посредством одного акта познания. В случае сомнительного знания мы ищем помощи других знаний, чтобы определить действительность первого, и когда мы приходим к вполне достоверному знанию, то прекращаем поиски. Имеются определенные праманы, которые требуют познания самих себя, прежде чем давать знание о своих объектах и вести к практическому действию; и имеются другие праманы, которые дают знание об объектах, не требуя познания самих себя. Дым должен быть познан до того, как он приведет к познанию огня, но органы чувств дают нам познание объектов даже и тогда, когда они сами не воспринимаются, не познаются. Мы можем познать органы чувств другими средствами, но это познание не необходимо.

Наяйики считают, что мы не можем сразу, непосредственно узнать, соответствует ли наше познание реальности или нет. Мы можем узнать об этом соответствии из способности познания приводить к успешному действию. Всякое знание есть побуждение к действию. Оно говорит нам, что объект является либо желательным, либо нежелательным, либо ни тем, ни другим. Я не является чисто пассивным зрителем, заинтересованным только в простом созерцании вещей. Оно стремится достичь желаемых объектов и избежать нежелательных. Мышление есть только эпизод в жизненном поведении. "Познание возбуждает желание и ведет к действию" [370]. Наяйики находятся в согласии со школой прагматистов, когда считают, что познание имеет свой базис в жизненных потребностях человеческой природы и ведет к волевым реакциям. Согласие наших идей с объектами может быть установлено через их способность вести к успешному действию (правриттисамартхьям) [371]. Таким образом, ясно, что отношение идей к объектам есть отношение соответствия, а не обязательно сходства. Наяйики ставят истинность наших идей в зависимость от их отношения к фактам и считают, что это отношение есть отношение согласия или соответствия, выводимое нами из результатов работы идей [372].