Ранний буддизм: религия и философия

Если бы все прошлые действий обязательно проявляли свои результаты, то до того, как это свершится, нельзя было бы выйти из круга перерождений. В этом случае религиозный путь состоял бы исключительно в разрушении кармических результатов, чем собственно и занимались джайны, когда изнуряли себя статуарными позами и голодовками. Настоящее для джайна — это лишь изживание прошлой кармы. В такой жизни нет никакого созидания, никакого духовного совершенствования, как у человека, посвятившего свою жизнь уплате родительских долгов, за которые лично он не несет никакой ответственности.

Позиция Будды совершенно иная. Он озабочен не тем, чтобы избавиться от прошлого, а тем, чтобы изменить настоящее индивида, научить его не создавать предпосылок будущего существования. Он занимается психикой, которая есть в настоящем, не слишком задумываясь о том, что какие именно кармы (в джайнском смысле) сделали ее такой. «Если кто-то говорит: «Что посеешь в прошлом, то и пожнешь», это значит, что праведное поведение не имеет никакой ценности и что нет никакой возможности достичь полного прекращения дуккхи [глубинной неудовлетворенности существованием — В.Л.]. Напротив, если кто-то говорит, что пожинаешь то, что сеешь в настоящем, в этом случае он объявляет о том, что праведное поведение имеет ценность и что имеется возможность достичь полного прекращения дуккхи» (А. I, 249, 253).

Почему в первом случае праведное поведение бессмысленно для «спасения»? Да потому, что с точки зрения джайнизма карма — это зло, вне зависимости оттого, хорошая она или плохая. Праведное поведение создает хорошую карму, значит создает предпосылки к продолжению сансары. А почему нет возможности достичь полного прекращения дуккхи? Потому, что «сжигание» кармы — это болезненное самоумерщвление, а чистое страдание, без позитивного, приятного опыта не может привести к устранению страданий. Вот почему Будда часто подчеркивает, что при пробуждении он пережил светлый, радостный, приятный опыт.

Чем же ценно праведное поведение в буддизме? Прежде всего тем, чту при этом происходит в психике человека. Человек, совершающий лишь добрые дела, говорящий добрые слова и думающий по доброму, очищает свою психику от дурных намерений и вредных психических состояний, таких, как гнев, похоть, зависть и т.п. Конечно, мы пожинаем, что посеяли в прошлом (в прошлом существовании), но ведь карма не срабатывает автоматически, она должна созреть, кроме того, карма карме рознь: есть действия с сильным эффектом («сильная карма»), есть действия с слабым эффектом («слабая карма»). Мне представляется, что одной из целей «большой классификации» в «Махакаммавибханга-сутте» было желание Будды показать своим последователям, что разбираться в прошлой карме — занятие неблагодарное, лучше повернуться лицом к настоящему и своими собственными усилиями создать свое будущее. А для этого надо обратиться к источнику кармы в настоящем — «желанию», или «жажде» (таньха), и неведению (авиджжа). Призывая своих последователей разделять добро и зло, хорошую и плохую карму и взять ответственность за собственные поступки. Будда «этизирует» прежде всего настоящее.

Литература к лекции

1. Лысенко В.Г, Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1994. С. 236-247.

2. Шохин В К. Первые философы Индии. М., 1997.

Вопросы для самопроверки

1. Каковы основные аргументы Будды против «детерминизма» джайнов?

2. Каковы три возможности прекращения действия закона кармы?

3. В чем видит Будда источник кармы и сансары?

4. Как срабатывает принцип упая-каусалья в вопросе о карме?

Тема 6. Образ Будды: философские импликации

«Биография» Будды

Будда явно не одобрял культ своей персоны и постоянно подчеркивал, что он лишь глашатай Дхармы, на постижении которой и должны сосредоточить свои усилия его последователи. Он редко говорил о себе и оставил крайне мало «зацепок» для современных исследователей, пытающихся реконструировать его реальный жизненный путь. Но это обстоятельство не помешало буддийским авторам создать красочную «биографию» Первоучителя. Совершенно очевидно, что такая «биография» является важным элементом буддийского учения. Выводы некоторых ученых о ее «неисторичности» и «мифологичности» (например, французский ученый Эмиль Сенар считал ее вариацией на тему солярного мифа) нисколько не умаляют се значения для понимания буддийской мысли. Жизнь Будды призвана была служить моделью, иллюстрацией важнейших положений буддизма о «срединности», прагматизма (ориентации на практику спасения) и эмпиризма (важности личного опыта).

Трудности реконструкции реального жизненного пути Будды начинаются уже при попытке установить дату его рождения и смерти. Существует три версии: сингальская ( по сингальским хроникам) — с 624 по 544 гг. (ее придерживается тхеравада), научная, основанная на греческих свидетельствах о коронации Ашоки и принятая до сих пор большинством ученых — с 566 по 486 гг., и японская, поддерживаемая немецким ученым Х.Бехертом — с 488 по 368 гг. Исторически правдоподобным считается, что Будда родился в местечке Лумбини. у подножия Гималаев, в семье кшатрия, рано женился, имел одного ребенка, вступил на стезю аскета против родительской воли, что первые его попытки достичь «просветления» провалились и что он умер от несварения желудка. Все эти сведения совпадают в буддийских источниках разных направлений.

То, что в ранней истории буддийской общины «культ личности» Будды еще не получил развития, доказывается отсутствием в древних палийских источниках более или менее связной биографии, представляющей его жизненный путь от рождения до смерти. В Сутта питаке жизнь Будды описывается начиная с того момента, когда достигнув «просветления», он решил проповедовать Дхарму, что вполне отвечает принципу «приоритета Дхармы» («Дхамма-чакка-ппаватана-сутта»). Из этой же «корзины» можно почерпнуть самые подробные сведения об обстоятельствах проповеднической деятельности Будды, о географии его перемещений по Индии (в суттах упоминается 173 населенных пункта, из них 10 городов), о его слушателях и собеседниках.

По подсчетам Умы Чакраварти, из вступивших в сангху 150 человек, социальное положение которых известно, 39 были брахманами, 28 — кшатриями, 21 человек представлял «почтенные семьи» {учча кула). 8 человек — «семьи низкого происхождения» (ничча кула), 8 человек — паривраджаков (бродячих отшельников брахманского происхождения) и один — домохозяев гахапати (точнее, домохозяек). Среди 175 мирских последователей (упасак) было 75 брахманов. 22 кшатрия, 33 гахапати, 26 из учча кула, 22 из ничча кула и 7 паривраждаков. Очевидно, что большинство последователей (монахов и упасак — мирских последователей) Будды составляли брахманы. Это убедительно опровергает миф о том, что Будда привлекал своим учением прежде всего угнетенных и обездоленных. Будда не был социальным реформатором, он никогда не критиковал существующие порядки, не осуждал богатства и не говорил о преимуществах бедности. Важно вообще отказаться от собственности, а не просто не иметь ее по бедности.

Особенно подробно и реалистически описывают сутты кончину Будды («Махапариниббана-сутта»). От недуга, поразившего его в сезон дождей, восьмидесятилетний Будда очень ослаб. Понимая, что Учитель может уйти, не оставив духовного завещания, любимый ученик Ананда просит его дать наставления относительно сангхи. Ответ Будды еще раз подтверждает принцип «приоритета Дхармы»: «Как, Ананда, разве община еще что-то ждет от меня? Я поведал вам всю истину, и у меня не было разделения между тайным и явным учением, — между истинами, Ананда, ни одной не было сокрыто от вас в сжатой руке учителя... И если, Ананда, кто из вас подумает: "Я буду отныне руководителем общины", или "община теперь подчинена мне", — тот первый нарушитель моего вам завета. Нет, Ананда, Совершенный не признает, что тот водитель общины, что она подчинена ему! И почему же тот первый тогда нарушит устав мой? О, Ананда, я стар, удручен годами, мое пребывание здесь близится к концу, я прожил свои дни, мне восемьдесят лет: как ветхая колесница может двигаться только тихо и осторожно, так же и тело мое едва движется на ходу. И только тогда, Ананда, когда Совершенный, переставая внимать внешним вещам, впечатлениям и ощущениям, погружается в глубокое благочестивое созерцание, не связанное ни с какими внешними предметами, — только тогда облегчается телесная немощь Совершенного» (2. 32) [здесь и далее перевод сутты заимствован из электронной библиотеки Института философии, автор не указан — В.Л.].