Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

351

культурный синтез

КУЛЬТУРНЫЙ СИНТЕЗ— соединение и взаимопроникновение культурных сфер или систем ценностей, приводящие к появлению нового социокультурного феномена. Имеется в виду не внешнее сопряжение каких-то областей и элементов культуры, а их, по удачному определению В. Вундта, «созидательный синтез», возникающий в результате взаимовлияния и взаимопроникновения. Культурный синтез в узком смысле слова является взаимодействием видов искусства, в широком смысле охватывает разные, далекие друг от друга сферы общественно-преобразующей деятельности человека и общества. Процесс образования и результаты культурного синтеза характеризуются двумя важными моментами. Во-первых, культура пользуется знаками, несущими определенное содержание, но культурный смысл предметов и явлений порой имеет мало общего с их собственными знаками и значениями. Во-вторых, любую сферу человеческой жизнедеятельности можно рассматривать как подсистему культуры, напр., экономика определяется исторически сформированными культурными нормами и ценностями. В этом смысле понятие культурного синтеза фиксирует органическую общность духа в разных полях культуры, не растворяя и не смешивая их. Культурный синтез — это воссоздание единства духа культуры при сохранении различий его форм. Синтез, или взаимопроникновение, как принцип культуры, требует, во-первых, взаимного проникновения искусств, во-вторых, взаимопроникновения искусства, т. е. культуры и жизни. Различие искусства и жизни должно сохраняться и в то же время постоянно преодолеваться. В эпоху постмодерна развитие экономики и науки ведет к более тесному соединению художественного творчества и жизни. Идея культурного синтеза ориентирует на преодоление сложившегося в Новое время противостояния функциональности социального порядка и неуемной субъективности в искусстве. Это преодоление возможно осуществить лишь фиксируя культурный контекст как способ сосуществования различных сфер жизнедеятельности общества. В современном обществе наряду с тенденцией усиления, дифференциации существует движение к интеграции и взаимопроникновению различных областей культуры и коммуникационных средств. Функционалистская концепция культуры воздействует на живую культуру разрушительным образом. Скрытый функциональный смысл культуры чаще всего не постигается, поскольку любой носитель той или иной функции всегда имеет возможность обратиться к иному, неявному смыслу, который с таким же успехом может иметь и другое функциональное значение. Напр., эффективная хозяйственная система не может нормально функционировать без трудовой этики и культуры хозяйства. Экономика культуры, культура экономики и культурно- экономическая политика — эти сферы культуры взаимосвязаны. Культура может сохранять жизнеспособность длительное время лишь в том случае, если она зиждется на соотносительности норм, комплексности обязанностей и на взаимосвязи совместных специфических интерпретаций совместного способа жизни. При этом культурное единство должно быть «добровольным единством и легким бременем» (Ф. Шлегелъ), а не принуждением. Ведь культурное общество — это общество, обладающее творческим началом, в котором культура стала объединяющим смыслом для экономики, науки и искусства, где человеческое Я находит те возможности для самостановлення, которые могут стать реальностью лишь через посредство культуры, и в свою очередь порождают саму культуру. П. Коздовски Перевод с немецкого В. Кононов

КУЛЬТУРОЦЕНТРИЗМ— трактовка культуры как наиболее значимого в теоретическом и методологическом плане феномена общества. Появление этого подхода относится к рубежу 19 и 20 вв., когда определился кризис натуралистической, позитивистской программы изучения социальных явлений. В основу его легло неокантианское различение природы и культуры, природных и общественных объектов. Открытие второй, наряду с природой, онтологической реальности — культуры — означало отказ от понимания ее как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека. Культура стала пониматься как формирование человека и общественных связей, как продукт истории и сама история, как самоосуществление человека, в ходе которого меняется его собственная природа. Первоначально культуроцентризм формировался как фиксация границ натуралистической программы, устанавливал границы каузального объяснения и противопоставлял ему пони- мание. Культура стала рассматриваться в качестве специфического объекта познания наук об обществе, требующего собственных методов исследования, учитывающих социальную активность субъектов деятельности. Существуюттри правила конструирования идеальных типов в культуроцентризме: 1) соответствие постулату логической согласованности, под которым понимается следование научным методам данной дисциплины; 2) соответствие постулату субъективной интерпретации (принципу понимания); 3) соответствие постулату адекватности. Последний постулат означает: необходимо, чтобы понятие было ясно тому, кого оно описывает (человеку, живущему в данном «типе культуры»). В этом случае понимание превращается в способ рационализации опыта обыденного сознания. С введением метода понимания в методологию социальных наук возрастала опасность релятивизации знания, ибо разные предпосылки и контексты установления фактов, различные конвенции относительно смыслов порождают разные системы знаний. В ряде направлений герменевтики понимание выступает как способ субъективизации знания (A Дилъ- тей, Ф. Шлейермахер). Известно несколько попыток избежать чисто психологической интерпретации понимания, сохранить общезначимость и объективность этого метода познания. Одна из них — трансцендентальная постановка вопроса (Г. Ршасерт, M Шелер). Вторая — онтологическая интерпретация (М. Хайдеггер, X. L Гадамер). Наконец, третья попытка — социологическая. На первой фазе культуроцентризм формировался исключительно как методология социальных наук. На второй фазе его программа приобрела общенаучное значение. Распространение стратегии культуроцентризма на методологию естествознания связано с интерпретацией естественных наук как воплощения деятельной активности общественно-исторического субъекта (Г. Кун, Я. Фейерабенд, М. Малкей, Штарнберг- ская группа). Ляг.: Зиммеяь Г. Философия культуры. М., 1996; Ионин Л. Г. Социология культуры. М, 19%; Кравченко С А., Мнцаканян С. А., Покров- скии Н. Е. Социология: парадигмы и темы. М., 1998; Культура: теории и проблемы. М., 1995; Проблемы объяснения и понимания в на-

352

КУМУЛЯТИВИЗМ учном познании. М., 1982, с. 87 — 119; Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911; Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993; Шюц А. Структуры повседневного мышления. — «Социологические исследования», 1986, № 1. A Г. Федотова

КУМАРИЛА БХАТТА(ок. 600-700) — индийский религиозный деятель и философ, один из крупнейших представителей мимансы. С именем Кумарила Бхатты связаны многие стороны брахманистского ренессанса, и прежде всего победа ортодоксии над буддизмом, непримиримым врагом которого Кумарила оставался на протяжении всей жизни. Основные произведения — «Шлокаварттика» («Критическое разъяснение в шлоках»), «Тантраварттика» («Критическое разъяснение учения»), «Туптика» («Малое толкование») и «Брихаттика» («Большое толкование») — представляют собой комментарии на «Миманса-сутры» и « Миманса-сутра- бхашью». В острой полемике с буддистами Кумарила отстаивал непогрешимость Вед как единственного источника знания о дхарме. В трактовке шрути Кумарила проявлял особый радикализм: по его мнению, все без исключения истинные положения, напр., установления Манусмрити, восходят к ведийским текстам. Если же ведийский аналог обнаружить не удается, то это означает лишь, что он утерян. С именем Кумарилы связана концепция сватах-прама- нья — априорной истинности каждого вида познания. Он полагал, что истинность сама по себе не требует проверки. Доказывать необходимо, напротив, наличие ошибки, допущенной в том или ином частном случае. Если бы знание не было истинным само по себе, то один его вид приходилось бы обосновывать посредством другого, другой—с помощью третьего, и так до бесконечности. Кумарила критиковал буддийское учение о всезнании (сарваджняна) будд и бод- хисаттв, противопоставляя ему тезис о ведийском тексте, содержащем универсальное и абсолютно истинное знание в силу своей несотворенности. В контексте антибуддийской полемики Кумарила отстаивал и традиционную для мимансы реалистическую концепцию восприятия (прать- якша). По его мнению, восприятие имеет двухступенчатое строение: на первом, низшем уровне индрии запечатлевают предмет, а на втором происходит осознание его посредством понятия. Отнесение этой ступени познания к пратьякше свидетельствует о близости Кумарилы к старому представлению о последней как об эмпирическом несакральном знании вообще, выраженном еще в сутрах Джаймини. Одновременно Кумарила отрицал признаваемую некоторыми ортодоксальными школами возможность экстраординарного восприятия, т. е. тезис о том, что душа, достигшая освобождения, может созерцать настоящее и будущее. Эти философские построения имеют своей целью обосновать брахманистский ритуал, в противовес всем иным формам религиозности. Кумарила признает концепцию мокши как конечной цели обряда. Отвергая буддийские и джайнские представления об ахимсе, он считает допустимым ритуальное убийство животных. Несмотря на победу ортодоксии над буддизмом, в произведениях Кумарилы звучит явный пессимистический мотив, связанный с его резко отрицательным отношением к остальным «ортодоксальным» школам: и санкхья, и йога, и вишнуизм, и шиваитская пашупата не менее чужды брахманистской традиции. Аргументируя свой тезис о существовании утерянных ведийских текстов, он с горечью отмечает, что в их исчезновении нет ничего невозможного. Потери шрути происходят постоянно, т. к. остается все меньше людей, которым доступен его смысл. А. В. Пименов