Класическая веданта и неоведантизм

Хотя в «Гите» и есть «высший» бог — Вишну — (= Кришна), она — да и зарождающаяся индуистская традиция в целом — настроена примирительно по отношению к самым различным культам, которые так или иначе могли «втягиваться» в орбиту данной традиции. Наиболее существенным для индуизма в конце концов оказывается не тот или иной культ и божество, а именно «индуизированность» его (т. е. признание авторитета шрути, равно как и некоторых центральных понятий типа кармы, самсары, мокши). Это и создало возможность для своеобразного совмещения в некоем общем «духовном пространстве» религиозных учений, весьма различных не только по форме, но и по уровню. В условиях древней и средневековой Индии такая модель религии была наиболее приспособленной для выполнения интегрирующей и коммуникативной функций [164]. Отметим, однако, что терпимость «Гиты» относительна: к атеистическим и прямо отвергающим авторитет шрути учениям она относится с нескрываемой враждебностью (XVII).

Такова «практическая» (и главная) часть учения «Гиты». Но в «Песне бога» есть и своего рода онтологическое обоснование этики, правда изложенное довольно отрывочно. Реконструкция его требует прежде всего учета уже упомянутой нами связи учений «Гиты» и упанишад.

Во-первых, мы находим здесь уже знакомую нам по упанишадам схему четырех параллельных рядов явлений, а именно: то, что относится к жертвоприношению (адхи-яджня), к микрокосму (адхьятма), к обожествленному макрокосму (адхидайтвата) и к вещественно-телесной стороне последнего (адхибхута) (VIII 1–4). Однако здесь нет столь типичных для ранних упанишад тенденций к постепенной демифологизации указанных рядов, отходу от собственно религиозных представлений, поиску предельных оснований этих рядов с помощью зарождающейся рефлексии и анализа данных интроспекции. Скорее, здесь совершается обратное движение. Характерно, что «образцовым» жертвоприношением оказывается бескорыстная деятельность воплотившегося бога (VIII 4). Соответственно и все остальные ряды сводятся к богу, как предельному основанию.

Во-вторых, в «Гите» с религиозных позиций как бы «осваиваются» итоги движения мысли в упанишадах. Здесь представлены — по-своему — все основные моменты указанного движения. Божественное начало в «Гите» выступает прежде всего как некоторая внутренняя «нить» (сутра), на которой «нанизано» все сущее (VII 7), как «зародыш» (VII 10) этого сущего и — более обобщенно — как «начало, середина и конец» его (X 20). Оно охватывает все противоположности, вплоть до таких, как бытие (сат) и небытие (асат) (IX 19). Иными словами, бог выступает здесь как всеохватывающее (сапрапанча) и позитивно определяемое (сагуна) начало. Однако далее бог предстает как то, что выше указанных противоположностей: он ни сат, ни асат (XIII 12). Перед нами отрицательно характеризуемое (ниргуна), всеисключающее (нишпрапанча) духовное начало. Характерно, что «Гита» именует его Брахманом, подобно упанишадам. Но воспроизведя «путь вверх», наметившийся в упанишадах, от позитивного и всеохватывающего к негативному и всеисключающему началу, «Гита» воспроизводит затем (на теистической основе) и «путь вниз». С точки зрения ее автора, даже «ниргуна Брахман» — не абсолютная и окончательная основа, ибо он сам лишь аспект бога (XIV 27). В боге обе вышеописанные формулы: «сат — асат», «ни сат — ни асат» — совпадают (XI 37) как описания двух вполне реальных его аспектов (о майе в «Гите» говорится не как о мировой иллюзии, но как о «чудесной силе» божества — вполне в духе ранневедийской традиции) [165]. В качестве своего рода наброска «первичной систематизации» итогов ранних упанишад онтология «Гиты в общем не совпадает с онтологическими схемами ее главных последующих комментаторов — Шанкары и Рамануджи (первый сводит все к единственной подлинной реальности в виде ниргуна Брахмана, второй вообще отрицает наличие такового). При всем том «Гита» ближе к последнему, представляя собой, по удачному выражению Г. Фейерштейна, magna charta индийского панентеизма [166].

Третья характерная черта онтологии «Гиты» — это синтез ведантистских идей с идеями, почерпнутыми из философии санкхья. Так, мы находим здесь два кардинальных для этой школы понятия — «пракрити» (букв, «то, что выступает первым»), или природа, и «пуруша» («заполняющее», «главенствующее»), или дух [167]. Соотношение этих понятий было различным в различных вариантах санкхьи, наброски которых мы находим в «Махабхарате». В «классическом» варианте (или так называемом варианте 25 таттв-сущностей) пракрити и пуруша — два самостоятельных и вечных начала. Именно таково учение позднейшей системы санкхья, входящей в шесть признающих авторитетность вед (астика) школ. Два других варианта — это (А) санкхья 24 таттв, в которой категории пуруши и пракрити совпадают, и (В) санкхья 26 таттв, в которой над обеими категориями возвышается понятие божественного первоначала, трактуемого в качестве основы и праистока обоих [168]. При этом вариант (А) может быть охарактеризован как одно из выражений наивно-материалистического и гилозоистического взгляда на мир. «Классический» вариант — результат своего рода «разрыва» этой первоначальной слитности материального и духовного, дуалистического противопоставления их. Что касается варианта В, то это своего рода восстановление монизма, но уже на идеалистической основе. Именно с этим третьим вариантом мы и сталкиваемся в «Бхагавадгите». В данном смысле весьма характерны развиваемые ею учения о «двух пракрити» (VII 4–5) и «трех пурушах» (XV 16–17).

Согласно первому из них, материальная природа и ее производные (включая пять элементов) есть лишь низшая из «природ», охватываемых и контролируемых божеством; другая же и высшая — духовная (досл., «животворная» или «духотворная» — дживабхутам), которой «поддерживается» мир (джагат). Характерная для «классической» санкхьи оппозиция «пракрити — пуруши» при этом оказывается относительной, поскольку сами пуруши охватываются «высшей» пракрити бога [169].

Эта объединяющая и синтезирующая роль божественного начала еще более четко выступает во втором учении. Согласно данному учению, в мире есть два вида пуруш: «подверженный гибели» (кшара) — таковы все живые существа (речь идет о «воплощенных», трансмигрирующих душах) и «не подверженный гибели» (акшара), или «стоящий наверху» (кутастха), т. е. свободный от самсары с ее чередованием жизни и смерти. До сих пор все «в пределах» классической санкхьи. Но далее (XV 17) оказывается, что есть еще третий и наивысший пуруша — Пурушоттама, который не только свободен (как кутастха), но и является правителем (Ишвара) мира, причем управляет им изнутри, вступив в него и поддерживая его (отметим, что здесь совершенно четко выявляются оба упомянутых ведийских смысловых оттенка слова «пуруша» — «заполняющий» и «главенствующий»). Небезынтересно отметить, что это движение мысли к панентеизму через главные понятия санкхьи (пуруша, пракрити) как бы «перекрещивается» с соответствующим движением через ведантистские понятия. Это «перекрещивание» ярче всего наблюдается в связи с пониманием в «Гите» такого термина, как «авьякта» (непроявленное). А именно, мы встречаем в ней указание на наличие двух «непроявленных»: низшее — это материальная природа (до возникновения ее производных — вьякти) и высшее — духовное начало, именуемое «высшим убежищем» (VIII 18–22). Анализ характеристик этого последнего приводит к выводу, что здесь явно имеется в виду не что иное, как Брахман [170].