Класическая веданта и неоведантизм

Устранению отрицательных психологических явлений призвана способствовать, согласно «Гите», йога как «искусность (или «искушенность» — каушалам) в действиях» (II 50). Отметим, что здесь, как и в ряде других мест, под «йогой» подразумевается именно карма-йога). Эта «искусность» должна состоять в выработке и усвоении следующей установки: «Лишь действие в твоем ведении, но никогда — плоды его. Да не будут плоды действия твоим побуждением, ни — приверженность к бездействию» (II 47).

Выступление против «приверженности к бездействию» составляет одну из самых примечательных черт этики «Гиты». Квиетистские тенденции отчасти уже наметились в упанишадах, отчасти же стали популярны в Индии под влиянием неортодоксальных религиозных учений (таких, как джайнизм и буддизм). «Гита» же всячески отмежевывается от квиетизма. С ее точки зрения следует стремиться не к «оставлению» самих действий (саньяса), а к «оставлению» их «плодов» (тьяга) (XVIII 2–6). Лишь в результате этого может возникнуть свободное, беспристрастное и лишенное «вовлеченности» отношение к действиям, при котором действующий оказывается внутренне «бездействующим», подобно неподвижной оси вращающегося колеса.

«Оставление плодов действия» — принцип, выдвигаемый «Гитой» в различных контекстах и имеющий ряд существенных импликаций. Во-первых, этот принцип предполагает «неподвластность» будущих результатов действия тому, кто их совершает, непредсказуемость (или по крайней мере неполную предсказуемость) их. В XVIII главе «Гиты» анализируются факторы, влияющие на исход всякого действия. Почетное место отводится судьбе (там же, 13–15). Утверждается, что человек, не принимающий в расчет этого обстоятельства, чрезмерно самонадеян. С другой стороны, «Гита» и против чрезмерной неуверенности в собственных силах, вытекающей из тщетности попыток взвесить все шансы на успех какого-либо действия и продумать все его возможные последствия. Отсюда и общее правило «искусности в действиях»: выполнять наилучшим образом все, что в ведении человека и что составляет его долг, сохраняя спокойствие перед лицом любых непредвиденных последствий (отметим, что «Гита» в конечном счете утверждает оптимизм в отношении этих последствий, трактуя судьбу как благое божественное провидение). Во-вторых, «искусность в действиях» требует «оставления их плодов», поскольку погоня за таковыми отрицательно сказывается на выполнении человеком долга, вытекающего из его собственной природы (свадхарма). Ради этих «плодов», по мысли «Гиты», он может либо отказаться от выполнения каких-то подобающих ему, но невыгодных действий, либо приняться за какие-то несвойственные его природе, но выгодные дела. «Гита» категорически предостерегает против такого рода отказа от «сродных» дел и занятия «несродными». Самая скромная, казалось бы, лишенная достоинств собственная дхарма должна быть предпочтена чужой, хотя бы и явно лучшей (III, 35). В-третьих, отказ от «плодов действия», согласно «Гите», связан с внутренним усовершенствованием карма-йогинов, а именно их возвышением над оппозицией «желание приятного»— «отвращение к неприятному» (II 57; III 34). Здесь «Гита» явно направлена против гедонизма. Это отнюдь не означает, однако, безоговорочной защиты популярной аскетической установки. Прежде всего «Гита» весьма резко выступает против крайностей аскезы, называя таковые результатом «демонической решимости» (XVII 6). Гораздо более одобрительно относится она к умеренной аскезе, принципы которой напоминают нам знаменитый «срединный путь» раннего буддизма. В общем же, пожалуй, наиболее адекватно выражает дух «Гиты» описание духовно совершенствующегося человека, который следует своего рода золотой середине, воздерживаясь от обжорства и голода, злоупотребления сном и недосыпания, чрезмерности в работе и развлечениях и т. д. (VI 16–17). К тому же самое главное для «Гиты» отнюдь не избегание удовольствий («связывающее» человека, подобно погоне за ними), а «непривязанность» к ним (асанга), и к соответствующим предметам, приобретение которых, равно как и обладание которыми (йогакшема), все равно не может быть надежно обеспечено. В результате культивирования такой «непривязанности» достигается внутренняя уравновешенность (саматва). Последняя как раз и означает, согласно «Гите», реализацию уже упоминавшихся ранее трех основных целей «йогического совершенствования» человека (подчинение «низшего» Я «высшему», «гармонизация» и «интеграция» диссоциированной психики, выход за пределы эгоцентрических установок). Отсюда и высокая оценка упомянутого качества: «Уравновешенность называется йогой» (II 48). В-четвертых, «оставление плодов действия» создает, согласно «Гите», своего рода новое «психологическое измерение», в котором фактически существующее (и в качестве такового отнюдь не оспариваемое) неравенство людей «компенсируется» своего рода равенством, ибо с этой точки зрения (1) различия (и неравенство) относятся к «низшей» (материально-чувственной) природе человека, а в «высшей» (духовной) снимаются; (2) путь к такому «снятию» открыт для всех (поскольку для самоусовершенствования важна бескорыстность выполнения свадхармы, а не то, какова именно она); (3) для достигших «уравновешенности» (саматвы) наиболее существенным должно быть сходство «высшей», а не различения «низшей» природы. Характерно, что, согласно «Гите», принцип «саматвы» требует не только внутренней «уравновешенности», но и равенства в отношении к своему и чужому благу (VI 32) [158]. Но и после выработки внутренней ориентации на нечто общее во всех людях реальные места их в обществе отнюдь не меняются. Более того, «уравнивание» этих мест с точки зрения «Гиты» было бы как раз нарушением «равенства возможностей» совершенствования (которое зиждется на принципе «свадхармы»). Здесь достигает кульминации свойственное «Гите» стремление найти этико-психологический способ преодоления последствий отчуждения людей друг от друга, не затрагивая в то же время (и даже санкционируя) реальные социальные основы такого отчуждения [159].

Если именно карма-йога наиболее полно воплощает в себе кардинальные принципы этического учения «Гиты», то собственно религиозные стороны этого учения особенно отчетливо видны в проповедуемом ею «пути любви». Бхакти-йога — самый быстрый и общедоступный с точки зрения «Гиты» путь к достижению «духовного освобождения» — мокши (XII 5–7). Во-первых, в отличие от джняна-йоги «путь любви» не требует радикального изменения всей жизненной обстановки (саньяса!). Во-вторых, здесь существенна не столько длительная «тренировка» ума (джняна-йога) или воли (карма-йога), сколько эмоциональная «открытость» по отношению к божественному началу, соучастие в нем, равно как и во всех его порождениях («бхакти» — производное от bhaj, «участвовать») [160]. В-третьих, на этом пути человек оказывается не один: ему покровительствует «распределяющий участь», Бхагаван [161]. Здесь намечается нечто вроде идеи божественной благодати, Доступной абсолютно всем, кто искренне обращается к божеству (XII 7).

Именно в связи с общедоступностью «пути любви» в учении о нем просматриваются некоторые неортодоксальные тенденции, выявившиеся в полной мере значительно позднее — в многочисленных средневековых еретических, антифеодальных движениях, разделявших идеологию «бхакти» [162]. Это обнаруживается уже в той форме, в которой выступает здесь в общем-то типично религиозный мотив компенсации наличного неравенства. «Обратившиеся ко мне, о Партха, даже будучи низкорожденными, женщины, вайшьи, да и шудры, — равным образом приходят к высшей цели» (IX 32). Конечно, высказывания подобного рода оставляют основу социальных привилегий незатронутой, но чисто религиозные привилегии все же несколько колеблют.

Одна из самых ярких черт учения «Гиты» о «бхакти-йоге» — это проповедь своего рода религиозного универсализма, терпимости к различным способам богопочитания (и к выбору самих объектов такого почитания). «Как ко мне кто приходит, так я его принимаю», — заявляет Кришна Арджуне (IV 11). И в другом месте: