Индийская философия (Том 1)

[138] В Абхидхармакоше подчеркивается значение намерения (см. IV). Если вы, метясь в тыкву, случайно убили человека, то это не убийство. Этот взгляд, очевидно, выдвигается в противовес аргументу джайнистов о том, что человек, который убивает, хотя бы и неумышленно, виноват в убийстве, подобно тому как тот, кто касается огня, хотя и ненамеренно, обжигается. Абхидхармакоша различает психологическое и физическое следствие действия. Волевой акт оставляет только впечатление (васана) на душевных состояниях, тогда как физические действия порождают что-то квазиматериальное, называемое схоластиками авиджняпти, что существует и развивается без какого-либо осознания со стороны индивида. Механизм перерождения легче постижим. Последнее сознание жизни определяет то, каково будет новое рождение. Перерождение, или осознание понятия (пратисандхивиджняна),- это продолжение последнего сознания перед смертью. Последнее сознание умирающего человека создает для себя необходимое тело из неорганизованной материи.

[139] Эти три представляют собой одну и ту же вещь, которая функционирует различными способами. "Буддисты, по крайней мере сарвастивадины и стхавиравадины, соглашаются с тем, что различие имеется лишь терминологическое, а вещь, о которой мы говорим, остается одной и той же.

[140] Саутрантики оспаривают веру вайбхашиков в существование постоянных субстанций, сохраняющихся все время. Они утверждают, что если прошлое следует рассматривать как реальное на основании того, что оно действенно испытывается, то его нельзя отличить от настоящего. Бесполезно доказывать, что мы не можем познать несуществующие сущности. Сущности, которые действительно недейственны, также познаются. Мнение о том, что можно отличить сущность от ее действия, несостоятельно, ибо трудно узнать, почему сущность неожиданно начинает активно действовать. Саутрантики утверждают, что все сущности мгновенны, они неожиданно начинают существовать, существуют одно мгновение и уходят в несуществование. Их существование и действие -едины. Из этого следует, что вещи" - это только простые обозначения определенных моментальных цветов, вкусов и т. д., условно объединенные под каким-либо названием. Я - это также обозначение серии моментальных психических событий, которые находятся в причинном отношении. Память требует не я, а только предшествующего опыта. Она возникает, когда имеются соответствующие условия внимания, свободы от страданий и т. п. Последний момент состояний сознания определяет новую жизнь. Однако не ясно, имеет ли семя сознания какую-либо тонкую материю, сопутствующую ему в новом теле, или нет (см. Keith, Budd. Phil., p. 166).

"Саутрантикам приписываются три различных взгляда на природу восприятия объекта: 1) все его характеристики представляются в мысленной форме и поэтому воспринимаются; 2) мысленная форма-это только общее действительное представление, например разнообразный цвет как таковой; 3) все аспекты объекта представлены в мышлении, но это синтезирует их в единое понятие, например различные цвета объединяются в один (там же, 162).

[141] Согласно Абхидхармакоше, феномен знания сводится к одновременному появлению ряда элементов. Не возникает вопроса о связи, влиянии или взаимоотношении. Движение цвета (рупа), движение чувства зрения (чакшус), движение чистого сознания (читта) возникают одновременно в тесном содружестве и образуют ощущение (спарша) или цвет. Элемент сознания возникает всегда подкрепленный объектом (вишая) и рецепторным органом (индрия). Сознание, говорят, схватывает объект, ибо между сознанием и объектом существует особое отношение, называемое сарупьей, или координацией. Сознание воспринимает цвет, а не зрительное ощущение. Фактически то, что происходит, - это мимолетные вспышки сознания. "Сознание воспринимает так же, как движется свет. Свет лампы является общим метафизическим обозначением непрерывного порождения серии вспыхивающих огоньков. Когда это порождение меняет свое место, мы говорим, что свет переместился. Подобно этому, сознание - это только условное название цепи моментов сознания. Когда оно меняет свое место (т. е. выступает в соединении с другими объективными элементами), мы говорим, что оно воспринимает объект" (Abhidharmakosa, IX; Stсhегbatskу, р. 57).

[142] В Абхидхамматтхасангахе дается четыре причины: хету, которая порождает вещь, аламбана, или поддержка, которая порождает мысль и ее последствия, саманантара, или непосредственно соприкасающаяся причина, которая дает в потоке мысли новое представление, и адхипати, или то, от чьего существования зависит остальное. См. Keith, Budd. Ph., b. 177.

[143] Саутрантики отказываются от идеи самосознания как сознания предшествующего момента, признавая, что последующее сознание освещает не только объекты, но и самого себя, точно так же как лампа освещает не только комнату, но и саму себя. Всякое сознание суть самосознание. Для саутрантиков восприятие внешних вещей является только косвенным. Вещи познаются потому, что сознание через посредство органов чувств воспринимает форму объекта и осознает себя. Мы осознаем внешнее проявление объектов благодаря их временному и случайному характеру, который показывает, что они не являются частями самого сознания.

[144] См. также Ui, The Vaisesika Philosophy, pp. 26-28.

[145] Abhidharmakosavyakhya, VII.

[146] Кейтс относит Дигаагу примерно к IV веку н. э. См. его Budd. Phil., р. 305.

К Виджняптиматрататриншат карике Васубандху написано около десяти комментариев. Дхармапала, учитель Шилабхадры, который был учителем Сюань Цзана, написал Виджнаптиматратасиддхишастру. Он поддерживает субъективный идеализм в эпистемологии и отвергает всякий реализм.

[147] Принять взгляд сарвасти-вады, согласно которому мир - это результат изменяющихся комбинаций семидесяти пяти неизменных элементов, значит идти против основной истины непостоянства.

[148] Объекты возникают в нашем сознании как результат нашего прошлого опыта. Они даются нам, поскольку они являются творением нашей мысли. Внешний мир - это продукт нашей мысли, которому мы даем обозначения и идеи. (Намасанджнявьявахара.) См. Lamkavatara Sutra, p. 85.

Даже внутренние различия субъекта, объекта и знания не реальны. Они суть результаты осквернения мысли, хотя мы не можем проследить начала этого осквернения. Алая не имеет порождения, существования и разрушения. Отдельные интеллектуальные движения относятся к ней так же, как волны к морю.

[149] Иогачары признают восемь видов виджняны: пять - соответствующих пяти органам чувств, шестую - мановиджняну более общего характера, осуществляющую функции памяти и суждения, седьмую - клиштамановиджняну, или буквально-загрязненное духовное сознание. Макговерн, рассматривая это, говорит: "Поскольку мановиджняна выполняет обычную функцию рассуждения, она оперирует идеями по мере того, как они возникают, не проводя сознательно или непрерывно различия между тем, что относится к я, и тем, что относится к не-я. Это беспрерывное различие осуществляет седьмая виджняна, которая, согласно йогачарам, функционирует даже тогда, когда человек спит или по какой-либо другой причине находится в бессознательном состоянии. Это - основа постоянной тенденции к теории Атмана, ибо она ошибочно считает алая-виджняну реальной и сущностью постоянного ego, хотя в действительности она находится в состоянии постоянного изменения". (Buddhist Phil., p. 134). Этот же автор говорит о троякой функции алая-виджняны. "Первую мы можем назвать положительной, потому что она хранит семена всех других виджнян. Вторую мы можем назвать отрицательной, так как она воспринимает влияние всех других феноменологических виджнян. Третья - это та виджняна, которая рассматривается как объект ложной веры, ибо седьмая виджняна всегда считает, что эта постоянно изменяющаяся алая-виджняна является сущностью вечного ego (стр. 135). йога-чары склонны назвать шестую виджняну - виджняной, седьмую - манасом и восьмую - читтой.

[150] См. Mc Govern, Buddhist Phil., p. 113.