Индийская философия (Том 1)

53 Шанкара говорит: "Ссылаясь на эту доктрину, мы делаем следующие замечания: "Эти две совокупности, образующие два различных класса и имеющие две различные причины, которые принимают буддисты, а именно совокупность элементов и элементарных вещей, причиной которых являются атомы, и совокупность пяти скандх, согласно буддистским принципам, не могут быть установлены, то есть нельзя объяснить, как эти совокупности осуществляются, так как части, составляющие (материальные) совокупности, лишены интеллекта, а появление сознания зависит от совокупности атомов, имевшей место прежде. И буддисты не признают никакого другого постоянного разумного существа, такого как наслаждающаяся душа или господствующий бог, которое могло бы воздействовать на совокупность атомов. Нельзя также признать того, что атомы и скандхи начинают действовать произвольно, так как это означало бы, что они никогда не прекратят своего действия. Нельзя также искать причину совокупности в так называемом вместилище (то есть алая-виджняна правахе, потоке самопознания), так как последнее должно быть описано или как отличное от единичного сознания, или как неотличное от него. В первом случае оно или постоянно, и тогда оно является не чем иным, как постоянной душой ведантистов, или непостоянно, и тогда, будучи признанным только лишь мгновенным, оно не может оказывать какого-либо влияния и поэтому не может быть причиной движения атомов. И во втором случае мы не продвинемся дальше этого. Исходя из всех этих причин, образование совокупности не может быть объяснено. Но без совокупности наступил бы конец потоку земного существования, который предполагает эти совокупности" (Commentary on Vedanta-Sutras, edited by G. Тhibaut, pp. 403 404). Авидья не может служить объяснением образования совокупностей, ибо "как она может быть причиной того, без чего она, как и ее вместилище, не способна к существованию? Кроме того, понятие причинности является само по себе непонятным"[[149]].

54 Vasubandhu [[150]].

55 "То, что имеется духовное самосознающее существо, в котором все, что реально, является активностью или выражением; то, что мы связаны с духовным существом не просто как части мира, которые являются его выражением, а как участники в какой-то зачаточной степени самосознания, с помощью которого око сейчас же образует и отделяет себя от мира; то, что это участие является источником морали и религии,- это мы считаем важнейшей истиной, которой должен был учить Гегель" (Т. H. Green, Works, vol. Ill, p. 146).

56 Suzuki, The Awakening of Faith, p. 107.

57 S. D. S, p. 27.

58 Там же.

59 Suzuki, The Awakening of Faith, p. 67.

60 Там же, стр. 73 - 74.

61 Suzuki, The Awakening of Faith, p. 89.

62 Sasravabija.

63 Anasravabija.

64 См. последнюю главу "Этики" Спинозы, где он доказывает, что бесконечное в человеке, чьей сущностью являются свет и гармония, будет свободно от мира темноты и раздора, когда страсти будут подчинены. Пока ум является жертвой страстей, он ошибочно принимает нереальное за реальное. Когда будет уничтожена неустойчивость ума, возникающая из-за этих страстей, станет возможной интуиция истинного "существования вещей".

65 S. D. S., р. 26.

66 Важнейшей работой по философии мадхьямиков являются Мадхьямика-сутры Нагарджуны, брахмана из Южной Индии, который, по мнению Кумарадживы, переведшего его биографию на китайский язык в 401 году н. э., жил приблизительно в половине II века н. э., хотя традиции его системы могут быть отнесены к I веку н. э. Существует также мнение, что Нагарджуна жил в I веке до н. э. Сарат Чандра Дас придерживается мнения (см. Indian Pundits in the Land of Snow, p. 15), что Нагарджуна приобщил к буддизму Дхорабхадра, который жил в 56 году до н. э., если только можно верить документам индийской истории, хранящимся в архивах далай-ламы. Китайский путешественник Сюань Цзан придерживается мнения, что Нагарджуна жил в Южной Кошале 400 лет спустя после смерти Будды и достиг высшего просветления как бодхисаттва. Д-р Видьябхушан относит Нагарджуну к III веку н. э. Ни в каком случае он не мог жить позднее 401 года н.э., когда Кумараджива перевел описание жизни Нагарджуны на китайский язык. Более того, Нагарджуна располагает знанием определений 16 категорий, как они даны в Ньяя-сутрах, и пишет трактат о праманах. В нем Нагарджуна сводит силлогизм из пяти членов к силлогизму из трех членов. В другой работе по логике, называемой Упаякаушальяхридая шастра, мы находим ясное проявление искусства дебатов. В Виграхавьявартани карике Нагарджуна критикует теорию праманов ньяйи, и, пожалуй, Ватсьяянана знаком со взглядами Нагарджуны. Санскритские комментарии на Мадхьямика-сутры, которыми мы располагаем, написаны Чандракирти, жившим, вероятно, в первой половине VII века н. э. Сантидэва (VII век н. э.) иногда упоминается среди мадхьямиков, а иногда среди йогачар. В своих работах Бодхичарьяватаре и Шикшасамуччае он признает два вида истины - санврити и парамартху - и принимает доктрину шуньи. "Сделай твои заслуги убедительными с помощью подвигов, полных духа сострадания и шуньи" (Siksasamuccaya. V. 21). Другие системы мышления критикуют теорию мадхьямиков.

67 S. S. S. S., III. 1. 18.

68 Гл. XXIV.

69 Когда мы начинаем внимательно изучать вещи, мы не можем ничего утверждать в отношении их природы; следовательно, мы должны заявить, что все вещи необъяснимы и лишены какой-либо определенной природы или характера" (Lankavatara Sutra, II. 173).

70 Madhyamika Sutras, II. 1.

71 II. 2 - 5.

72 II 6. 7. 8.

73 II. 12.

74 II. 14. 18.

75 Utpada-sthiti-bhahga-samahara-svabhavam.

76 Те akasasthitena cetasa kalam kurvanti.

77 Гл. I.

78 S. S. S. S., гл. IV. 7. 9, излагает аргумент следующим образом: "То, что не существует, не может быть порождено никакой причиной, так же как не может быть квадратного круга; если происхождение принимается как желаемое, когда речь идет о том, что существует, тогда оно порождает только то, что уже было порождено. Одна и та же вещь не может быть как существующей, так и несуществующей. Мы также не можем сказать, что одна и та же вещь может быть отлична как от существования, так и от несуществования.

79 Madhyamika Sutras, chap. XXI.

80 Там же, гл. XX.

81 Система ньяя ссылается на этот взгляд Нагарджуны и отвечает: "Если вы таким образом отрицаете восприятие и т. д., тогда никто не может установить существование объектов чувств. Если нет объектов чувств, то в отношении их не могут выставляться никакие возражения. Поэтому ваши возражения являются целиком беспочвенными. Если вы отрицаете всякую очевидность, тогда ваши возражения теряют ценность; если вы признаете действительность ваших возражений, тогда вы соглашаетесь с существованием разнообразия восприятий и т. д."

82 XVI. Х.

83 III. 3.

84 III. 4.

85 Vasman na hi svabhavanam pratyayadisu vidyate,

Avidyamane svabhave, parabhavo navidyate.

86 Rupadivyatirekena yatha kumbho na vidyate, Vayvadivyatirekena tatha rupam na vidyate. (Chap. 1).

87 Гл. XXVII.

88 Гл. XI.

89 Гл. XII.

90 Гл. XIII.

91 Гл. XVI.

92 Гл. XVIII.

93 Гл. XXII.

94 Гл. XXIII.

95 Гл. XXIV.

96 Гл. XXV.

97 Larger Prajnaparamitahrdaya Sutra, p. 148, S. В. Е., XLIX.

98 Гл. XXIV.

99 Ср.:

Но куда бы пути ни вели,

Можно быть уверенным, что они кончаются ничем.

(Р. Л. Стивенсон.)

100 Vyavaharam anasritya paramartho na desyate, chap. XXIV.

101 Na satyadvayakalpana. Slokavarttika, 115. 3. 10.

102 Гл. XXIV.

103 Гл. III.

104 Sunyam iti na vaktavyam asunyam iti va bhavet

Ubhavam nobhayam ceti prajnaptyartham tu kathyate.

105 Prajnaparamita.

106 Astasahasrika Prajnaparamita, chap. XVIII.

107 Astinasti ubhava anubhaya iti catuskotivinirmuktam sunyatvam. Madnava. S. D. S.

108 Sunyam tattvam.