Шаг вперед, сделанный в рассеянии (СИ)

– капитальные сочинения А.В.Карташева по церковной истории («Очерки по истории русской Церкви» в 2-х томах, 1959, «Вселенские соборы», 1963).

Наряду со «звездным составом» профессоров, вскоре обозначились и другие ценные стороны нового института. Высокий научный уровень наставников соединялся с энтузиазмом к начатому делу; общая жизнь в Православии, в Церкви, и одновременно – вне родины, в изгнании, необычно прочно связывала студентов и педагогов, создавая атмосферу единения, преданности общим ценностям. «Большинство поступающих были люди убежденные, идеалисты, через Церковь пришедшие к решению посвятить себя церковному служению» [44] , – свидетельствует владыка Евлогий, бессменный ректор Института вплоть до своей кончины в 1946 г. Следствием этого был высокий уровень получаемого образования. Разумеется, главным назначением Института была подготовка священников для русской Церкви в рассеянии, и большую часть выпускников по окончании ожидала трудная участь пастырей разбросанных и бедных эмигрантских приходов. Однако наиболее одаренным студентам предоставлялись от Института или добывались со стороны стипендии для подготовки к ученому званию, и в дальнейшем они нередко становились преподавателями Института (что постепенно сделалось основным путем пополнения его кадров); а целый ряд из них стали известными и крупными православными богословами – назовем здесь хотя бы П.Н.Евдокимова (1901–1970, вып. 1928 г.), прот. Александра Шмемана (1921–1983, вып. 1945 г.), прот. Иоанна Мейендорфа (1926–1992, вып. 1949 г.). К тридцатилетию работы Института в числе его выпускников было также 6 епископов.

Складывавшаяся высокая репутация института постепенно переходила границы русской эмигрантской среды. Состав студентов с самого начала не был ограничен этой средой, и в дальнейшем все более выходил за ее пределы. Этот процесс принял особенно активный характер после Второй мировой войны. Так, в 1953-54 учебном году в числе 30 студентов Института насчитывалось уже всего 13 русских, и было 6 греков, 3 серба и 2 болгарина. Как ясно показывают эти пропорции, Институт уверенно превращался из эмигрантского – в общеправославный очаг богословского образования и церковной науки; и постепенно, в дополнение к прежней славе громких профессорских имен, он приобрел новое признание и славу как, по советскому выражению, «кузница кадров» для православного богословия во всем мире. Сегодня его выпускники играют заметную роль в богословии и церковной науке, церковной жизни почти всех православных стран. Некую часть студентов всегда составляли также представители западного мира, принявшие Православие. Доля таких студентов неуклонно росла, что неизбежно отражалось на порядке преподавания и учебы. Отчет о деятельности Института за 1952-53 гг. говорит об «увеличении числа иностранцев среди студентов» и отмечает в этой связи, что «ряд лекций и курсов читались и читаются на иностранных языках» [45] . К настоящему времени эти тенденции еще значительно возросли.

Через десять лет своего существования, Сергиевский Институт оказался в центре богословской полемики, ставшей одним из ключевых и, если угодно, символических событий в развитии не только русской, но и вообще православной богословской мысли ХХ века. Этой полемикой был знаменитый парижский «спор о Софии» – спор о догматическом содержании и значении софиологического учения о. Сергия Булгакова, который со дня основания Института и до своей кончины в 1944 г. оставался центральной и самой почитаемой фигурою в Институте. О значении этого спора мы еще скажем ниже; предметная же суть его такова. Учение о. Сергия – одна из систем в русле софиологической метафизики всеединства, начало которому было положено Вл. Соловьевым. В первой половине ХХ в. это русло стало центральным для русской философии; системы, которые строились на концепции всеединства, использующей, в свою очередь, библейскую мифологему Софии Премудрости Божией, были развиты, помимо Булгакова, также о. Павлом Флоренским и Е.Н.Трубецким. Поставление Софии в центр онтологии и учения о Боге всегда вызывало вопросы и возражения со стороны христианской догматики (в особенности, в части догмата Троичности), однако прямые обвинения в еретичности раздались лишь тогда, когда в книге «Агнец Божий» о. Сергий представил свою софиологию не в философской форме, подобно предшествующим учениям, а в форме системы догматического богословия. Обвинения были сразу облечены в форму церковных осуждений, которые почти одновременно последовали с двух противоположных сторон: от монархической Русской Православной Церкви За Рубежом, или же Архиерейского Синода в Сремских Карловцах (решение от 30 окт. 1935 г.), и от Московского Патриархата (решение от 7 сент. 1935 г.). Московское решение было при этом вынесено на базе критического анализа учения Булгакова, проделанного в Париже В.Н.Лосским и представленного возглавлявшему Московскую Патриархию митрополиту Сергию (Страгородскому).

На оба осуждения о. Сергий представил богословские ответы-возражения; тогда как митрополит Евлогий, одновременно ректор Института, где Булгаков преподавал богословие, и глава церковной юрисдикции, к которой он принадлежал, учредил богословскую комиссию из 10 членов для рассмотрения и догматической оценки его учения. Комиссия вынесла решение, полностью оправдывающее софиологию Булгакова от обвинений в ереси; однако два ее члена, прот. Сергий Четвериков и о. Георгий Флоровский, выразили особое мнение, согласно которому обсуждаемое учение было богословски ошибочным, хотя и не было ересью в точном смысле, поскольку оставалось в границах богословского исследования и не притязало заменить собой учение Церкви. В аспекте путей развития русского богословия, в этом споре наиболее существенны позиции Флоровского и Вл. Лосского, которым в ближайшем будущем предстояло стать ведущими авторами нового богословского направления, созданного православной мыслью. То, что оба они приняли участие в споре о Софии, значительно и симптоматично: мы можем считать, что в негативной форме решительного неприятия софиологии вызревавшее направление возвестило впервые о своем появлении. Сам же спор, как мы заметили выше, получает значение важного и даже символического события: события встречи и столкновения старого и нового, уходящего и нарождающегося этапов русской религиозной мысли.

Следует, безусловно, сказать и о позиции Института – а с тем и всего основного русла русской Церкви в рассеянии – по отношению к прочим руслам, а также и к инославию. Различные ветви эмигрантской Церкви получили название «юрисдикций», что означало их самоопределение по признаку подчиненности той или иной высшей церковной власти, священноначалию. Исходное единство Церкви означало подчиненность всего ее клира Московскому патриаршему престолу, восстановленному решением Собора 1917-18 гг., и осуществлялось непосредственно в форме подчинения митроп. Евлогию, который назначен был Патриархом Тихоном (указом от 5/22 мая 1922 г.) управляющим всеми русскими заграничными приходами. Это единство постепенно разрушалось действиями Архиерейского Синода в Сремских Карловцах (Сербия), возглавлявшегося митрополитом Киевским и Галицким Антонием (Храповицким, 1864-1936) и тесно связанного с монархическими кругами эмиграции; уже в ноябре 1921 г. Карловацкий Собор принял политические заявления о восстановлении династии Романовых, впоследствии дезавуированные патриархом Тихоном. Митроп. Евлогий не воспользовался своими полномочиями во всем объеме, не распустив Синод и не взяв его под свой контроль. Синод же не объявлял о выходе из подчинения патриаршей власти, однако de facto осуществлял его – продолжал политическую активность и действовал отнюдь не в согласии с Евлогием; все более усугубляя эту линию, на очередном Соборе в январе 1927 г. он запретил Евлогия в служении и разорвал молитвенное общение с ним. То был первый раскол эмигрантской Церкви: в ней появились «евлогианцы» и «карловчане».