Шаг вперед, сделанный в рассеянии (СИ)

Стоит, впрочем, отметить, что при всей широте и беспристрастности Бердяева как редактора, та летопись, что им велась, явственно имела собственную линию и позицию. По характеру своей религиозности, Бердяев тяготел к вольному пониманию христианства – такому, которое видит в догмате и Церкви, в ее иерархии, канонах, правилах послушания, сковывающие начала, несущие опасность подавления личности, творчества и свободы. Подобный взгляд, унаследованный от эпохи Просвещения, был очень распространен среди приходящей к христианству интеллигенции: признавая и высоко ценя христианскую этику и мистику, вершины христианского умозрения, ее представители в то же время отделяли Церковь от этих вершин духовности, воспринимая ее как социальный институт, служащий частью механизмов господства и подавления. Разумеется, этот взгляд не разделялся большинством в церковной среде, однако это большинство не умело убедительно доказать несправедливость его – тем паче что практика русской Церкви синодального периода, предельно огосударствленной и бюрократизированной, давала изобилие фактов в его поддержку. Восстановление патриаршества, отделение Церкви от государства создали почву для перемен в устроении и жизни Церкви; и одновременно происходил процесс углубления экклезиологических представлений, очищения идеи Церкви от искажающих наслоений. Совершалось восстановление раннехристианского и патристического видения Церкви, в которое вносили вклад и определенные позднейшие продвижения экклезиологического сознания – прежде всего, идея соборности. В этом формировании обновленной православной церковности весьма существенную роль сыграли Церковь и богословская мысль в рассеянии; причем наиболее важным очагом его здесь стал Свято-Сергиевский Институт. Воззрения же Бердяева с их смутной и поверхностно-вольнодумной экклезиологией отвечали отходящему периоду русского религиозного сознания; и в той мере, в какой «Путь» служил их проводником, представляемая им линия христианской мысли была отлична от линии, представляемой Институтом. Две линии отнюдь не были антагонистичны, расходясь скорее в частностях и оттенках; и все же, чтобы понять направление философско-богословского процесса, важно учитывать их различие.

***

К нашему рассказу о русской мысли в Париже осталось добавить только последнюю страницу, но эта страница – главная для нашей темы: нам предстоит описать организацию, структуру, деятельность Православного Богословского Института. Выше мы уже бегло упоминали о его предыстории: на торгах, состоявшихся в день преподобного Сергия Радонежского, 18 июля 1924 года, митрополитом Евлогием была приобретена для русской Церкви в Париже довольно обширная усадьба с бывшею лютеранской кирхой, которая была в дальнейшем переустроена и освящена как православный храм во имя преподобного Сергия, тогда как усадьба получила название Сергиевского Подворья; сразу вслед за покупкою, на местном съезде РСХД в Аржероне (Нормандия), 21–28 июля 1924 г., принято было решение о создании на территории Подворья высшей богословской школы. Так описывает владыка Евлогий первые шаги организации будущего знаменитого института: «Богословский Институт образовался быстро – в первый же год существования Подворья. Сразу по возвращении с Конференции Христианского Движения мы приступили к разработке устава и программы. ... После Пасхи [1925 г.] приехали протоиерей Булгаков и другие профессора, и мы решили открыть прием студентов. Хотя была весна... мы приняли все же десять человек... С осени работа в Институте окончательно наладилась» [40] . Весьма стоит привести и характеристику уклада и духовной атмосферы в Институте: «Внешний вид помещений: аудиторий, дортуаров, трапезной... был скромный, примитивный, граничивший с бедностью, но среди этого убожества веял подлинный церковный дух. Храм Подворья... стал центром институтской жизни. Ежедневное посещение церковных служб было для студентов обязательно. Богослужение ... отличалось строгостью церковного стиля, напоминая монастырские службы. Воспитанники были одеты в подрясники и походили на послушников. Трапезу они вкушали молча, слушая чтение прологов или житий» [41] , – и, резюмируя, владыка Евлогий говорит о «строго монашеском направлении институтской жизни». Без сомнения, это направление немало содействовало тому, что в дальнейшем Свято-Сергиевский Институт оказался теснейше причастен к новым исследованиям мистико-аскетической (исихастской) традиции Православия, имевшим принципиальную важность для всего православного богословия.

Высокая репутация, которую уже вскоре приобрела новая духовная школа, была достигнута, в первую очередь, незаурядным уровнем ее профессорского состава. Здесь собран был цвет русской религиозной мысли и богословской науки, и долгое время, в течение нескольких десятилетий, академическому сообществу Института удавалось удерживать общий уникально высокий уровень. Начальный состав был следующим:

прот. Сергий Булгаков (догматическое богословие и Священное Писание Ветхого Завета);

А.В.Карташев (история Церкви общая и русская);

Г.В.Флоровский (патрология);

С.Л.Франк, Н.О.Лосский, Б.П.Вышеславцев (философия);

С.С.Безобразов (Священное Писание Нового Завета; греческий язык);

Г.П.Федотов (история Западной Церкви; латинский язык);

Еп. Вениамин (Федченков), В.Н.Ильин (литургика);

Еп. Вениамин (Федченков), Н.К.Кульман (церковнославянский язык);

Л.А.Зандер (логика);

А.Г.Чесноков (теория церковного пения).

Из перечисленных лиц, Франк и Лосский были приглашены лишь для прочтения одного философского курса, тогда как все остальные вошли в постоянное ядро преподавательского сообщества Института (Флоровский, Федотов, Чесноков стали членами этого сообщества со второго (1926–27) учебного года). В ближайшие годы к постоянному ядру присоединились также: В.В.Зеньковский (после пребывания в США, в 1927 г. он стал профессором Института, постоянно читающим философию; долгое время он был и деканом Института), архим. Киприан (Керн) (пастырское богословие, впоследствии патрология), Н.Н.Афанасьев (каноническое право), В.В.Вейдле (история церковного искусства). Предметы, читаемые многими членами этого ядра, в разные годы сильно менялись; в те или иные периоды в числе преподавателей появлялись также многие другие лица – в частности, К.В.Мочульский (1892–1948, талантливый литературовед), иеромонах Лев Жилле (1892–1980, автор широко известных на Западе трудов о православной духовности и молитве). Иногда, аналогично приглашению Франка и Лосского, приглашались маститые ученые для прочтения отдельных курсов: так, Н.Н.Глубоковский (1863–1937, крупнейший историк Церкви, патролог, богослов, преподававший в Болгарии) прочел два курса по Священному Писанию Нового Завета, а С.В.Троицкий (1878–1972, один из авторитетнейших канонистов, обосновавшийся в Сербии) – курс церковного права [42] . Академическое сообщество Института отличалось необычайной творческой продуктивностью [43] , и многие произведения его членов, созданные в довоенный период, вошли в классический фонд русской религиозной мысли. В первую очередь, здесь должны быть названы:

– серия основных богословских трудов о. Сергия Булгакова – «малая трилогия» («Купина Неопалимая» (1927), «Друг Жениха» (1927), «Лествица Иаковля» (1929)), «большая трилогия», или трилогия «О Богочеловечестве» («Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945)), «Православие. Очерки учения Православной Церкви» (франц. изд. 1932, англ. изд. 1935, рус. изд. 1964) и ряд др.;

– первые труды о. Георгия Флоровского по патристике («Восточные Отцы IV века», 1931, «Византийские Отцы V–VIII веков», 1933) и его же знаменитые «Пути русского богословия», 1937;

– труды по агиологии и духовной литературе Г.П.Федотова («Филипп, митрополит Московский», 1930, «Святые Древней Руси», 1933, «Стихи духовные», 1935) и его же культурфилософская эссеистика, сложившаяся в цельную концепцию идейного развития России и феномена русской интеллигенции и ставшая поздней, уже в наши дни, широко популярной и влиятельной (см. сборники «Новый град», 1954, «Лицо России», 1967 и многие переиздания);