Ибн-Рушд (Аверроэс)

Сагадеев А. В.

Ибн-Рушд (Аверроэс)

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Сагадеев Артур Владимирович (1931 года рождения) — кандидат философских наук, сотрудник Института научной информации по общественным наукам АН СССР. Работает в области истории философии стран Востока. Автор ряда статей и переводов с арабского языка.

Введение

Когда по инициативе Раймунда, архиепископа толедского, в средневековой Европе приступили к переводу на латынь памятников арабо-мусульманской философии, имена создавших их мыслителей очень часто искажались до неузнаваемости. Так случилось и с именем великого арабского философа Ибн-Рушда: под влиянием древнееврейского, испанского и латинского языков оно преобразовывалось последовательно в Абен-Рошд, Авен-Рошд, Аверрошд, Аверросд, пока не приобрело окончательного вида — Аверроэс. В такой, сохранившей от первоначальной основы лишь одну букву, «латинизированной» форме оно стало фигурировать и в трудах европейских исследователей прошлого века, после того как интерес к творчеству Ибн-Рушда был возрожден работой Э. Ренана «Аверроэс и аверроизм». В западной историко-философской литературе эта традиция продолжается поныне.

Отмеченный факт весьма примечателен. Дело в том, что арабский мыслитель привлек внимание западных исследователей не столько в связи с изучением собственно арабской философии и культуры, сколько в качестве учителя «латинских аверроистов», как автор теорий и концепций, оказавших большое влияние на умственное развитие Европы в эпоху, когда складывалась официальная идеология и философия католицизма. Поскольку же исследование философской мысли этой эпохи оказалось на Западе едва ли не монополией католических ученых, прежде всего неотомистов, то их суждения об Ибн-Рушде не могли не нести на себе печати предвзятости и тенденциозности.

Критический обзор проявлений подобной тенденциозности в освещении мировоззрения Ибн-Рушда содержится в монографии Г. Лея «Очерк истории средневекового материализма» (см. 35, стр. 145–148) [1]. Предвзятость суждений в критикуемых им работах немецкий марксист усматривает в том, что их авторы пытаются затушевать либо вовсе элиминировать в учении арабского мыслителя те идеи, которые вывели его в ряд крупнейших борцов против богословского обскурантизма. В самом деле, по М. Хортену (см. 12, стр. IV), Аверроэс оказывается защитником Корана и мусульманского правоверия, по А. Ф. Мерену (см. 54), — философом, придавшим перипатетизму еще более четко выраженную теологическую окраску, чем Авиценна, по М. Асин Паласиосу (см. 45), — предтечей Аквината, примирившим религиозную догму с философией, а по Ж. Вербоке, — «крайним спиритуалистом», против которого св. Фома неустанно боролся, отстаивая в учении о человеке точку зрения «умеренного персонализма и интегрального гуманизма» (60, стр. 225). Даже Л. Готье, сумевший разглядеть в учении Ибн-Рушда его антитеологическую направленность, и тот называл арабского мыслителя не иначе как «подлинным отцом первоначальной формы собственно мусульманской схоластики» (47, стр. 2). В иных же случаях, коль скоро обнаруживалась невозможность умалчивать о тяготении Ибн-Рушда к рационализму и натурализму, выдвигалась версия о его «двойном гражданстве», о том, что он не мог совместить в себе мусульманина и эллина, что в нем боролись человек и философ, из коих первый был благочестивым верующим, приходившим, однако, в замешательство и начинавшим противоречить себе, стоило заговорить в нем философу-рационалисту (см. 58). За всеми подобными утверждениями кроется одна задача — доказать, будто в действительности Ибн-Рушд имеет мало чего общего с Аверроэсом аверроистов, что все рассуждения о нем как об атеисте и материалисте не более чем легенда, родившаяся в тех же аверроистских кругах, и что в конечном итоге его воззрения обнаруживают большее родство со взглядами св. Фомы, нежели с теми идеями, которые распространяли его поклонники в университетах Парижа, Болоньи и Падуи.

Конечно, в историко-философских исследованиях всегда могут возникнуть вопросы, допускающие различные, подчас диаметрально противоположные, интерпретации. Это тем более справедливо в отношении исследований, касающихся эпохи Ибн-Рушда. Средневековый арабский историограф аль-Маккари, рассказывая об одном философе, соотечественнике и непосредственном предшественнике Ибн-Рушда, счел нужным даже специально отметить, что в созданных им трудах «нельзя было обнаружить, как в работах других, ничего сокровенного, подлежащего истолкованию после его смерти» (55, стр. 15). Однако те же средневековые источники указывают и на путь, которого следует придерживаться, расшифровывая взгляды мыслителей времен Ибн-Рушда. Не кто иной, как друг последнего Ибн-Туфейль, в своем философском романе подчеркивает, что в их пору философские рассуждения велись «только загадками, ибо правоверная религия и истинный закон запрещают погружаться в это и предостерегают относительно этого» (30, стр. 333), и именно в связи с этим в заключительной части того же сочинения оговаривается: «Мы не лишили совершенно эти тайны, доверенные сим немногим листкам, легкой завесы, которую быстро прорвет тот, кто достоин ее, но которая окажется непроницаемой и недоступной для того, кто не достоин переступить ее» (30, стр. 393–394).

Казалось бы, не будь даже подобных заявлений соотечественников и современников Ибн-Рушда, любой исследователь, интересующийся отношением его к религии и теологии, должен был бы учесть специфику средневековья и, откинув завесу формальных заверений в лояльности «божественному закону», попытаться проникнуть в сокровенные мысли философа, противоречащие ортодоксальной точке зрения. Но исследователи той категории, о которой говорилось выше, поступают иначе. Они предпочитают оставаться по сю сторону завесы. Более того, некоторые из них с величайшим тщанием выискивают в работах Ибн-Рушда такие высказывания, которые изобличали бы в нем чуть ли не подпольного теолога, скрывающего от людей свою привязанность к богооткровенному учению ислама. И при этом, естественно, не удерживаются от прямой или косвенной фальсификации его взглядов.

Как это делается, можно показать на одном наглядном примере, взятом из историко-философской литературы наших дней. А. Таллон задается целью доказать, будто Аверроэс «верил или хотел верить в индивидуальное бессмертие» (58, стр. 356). Для этого он обращается к трактату Ибн-Рушда «Опровержение опровержения» и скрупулезно, одно за другим выписывает из него все места, которые, как ему кажется, можно было бы использовать для обоснования выдвинутого тезиса. Последуем за ним и сопоставим приводимые им цитаты (58, стр. 343) с подлинными текстами, в которых он делал пропуски. Для большей наглядности сравниваемые отрывки выделены нами курсивом.

А. Таллон: «Аверроэс ясно утверждает: „…душа не погибает, когда погибает тело“ (3, стр. 29), „в ней есть нечто нетленное“ (3, стр. 29)».

Ибн-Рушд: «…если душа не погибает, когда погибает тело, или если в ней есть нечто нетленное, то она должна быть единой по числу, когда покидает тело. Но здесь не место распространяться по этому вопросу».

А. Таллон: «…душа продолжает существовать отдельно от своего тела, материи, так как „материя не является условием существования души“» (3, стр. 301).

Ибн-Рушд: «…кто допускает, что материя не является условием существования души, тот должен допустить, что в отрешенных [от материи] сущностях имеется действительное единство, существующее вне души, хотя это единство становится множеством через определение. Таково учение христиан о трех ипостасях божественной природы».