Журнал Наш Современник №2 (2003)

На поверку, однако, оказалось, что эта дерзновенная попытка подменить церковь как гарантию и прибежище духовности и собирательницу разбре­дающегося человеческого стада не увенчалась успехом. Не увенчалась сразу в двояком отношении. Во-первых, не удалось вытеснить экономическую мотивацию, ориентированную на голый практический результат, мотивацией самовознаграждаемого творческого духа, азартно погруженного в захва­тывающий процесс выпытывания тайн природы. На поверку “творцы” оказались дюжинно буржуазными людьми, разделяющими общую “мораль успеха” с ее утилитарными приоритетами. Во-вторых, не удалось переориен­тировать элиту постиндустриального общества с ценностей “цивилизации досуга”, взыскующей всего легкого и необязательного, на ценности предельно напряженного творческого труда (творческий труд, говорит Маркс, никогда не превратится в игру, он представляет “дьявольски серьезное напряжение”). Элита не менее, чем массы, оказалась захваченной ценностями “цивилизации досуга”, высшим кредо которой является игровой стиль и избежание излишней ответственности и напряжения. Новую установку творческого сообщества ярко выразил теоретик постмодернистских игр Ж. Бодрийяр. Он заявил, что в эпоху Интернета аскеза напряженного интеллектуального творчества, связан­ного с первопроходческими дерзаниями, выглядит архаично. Трудное дело авторского поиска можно заменить легким делом поиска готовых решений на гигантском интеллектуальном складе Интернета6. Иными словами, эпоха напряженного интеллектуального накопления сменилась легкой эпохой интеллектуального потребления готовых идей и решений. Жрецы творчества превращаются в жуирующее сословие, разделяющее с другими сословиями современного потребительского общества установки “игрового стиля жизни”. Внимательный анализ современной “интеллектуальной ренты”, которой живет современное научное сообщество, показывает, что данная рента весьма напоминает известные игры финансового сообщества с краткосрочным спекулятивным капиталом. “Интеллектуальная рента”, столь сильно влияющая на цену товара (сегодня она достигает около 70% его стоимости), воплощает не столько качественно новые технологические решения на основе использо­вания фундаментального знания, сколько дизайнерские ухищрения в области формы. За новый дизайн, улучшающий престижный “имидж” товара, потребителю предлагают платить в несколько раз дороже. Таким образом, трудный хлеб творчества научно-техническая элита, кажется, сменила на легкий хлеб манипуляторов потребительского сознания. Все это означает, что светская интеллектуальная “церковь”, призванная укротить гедонисти­ческий дух эпохи, так и не состоялась — “церковь” растворилась в “миру”.

Но ведь это не значит, что вопрос о настоящей церкви — альтернативе плутократической власти, пытающейся повязать все общество круговой порукой “не вполне легитимных” практик и моралью вседозволенности, — снят с повестки дня. Это означает другое: что постиндустриальное общество не состоялось как “церковь верхов” — интеллектуальных сливок общества, стоящих по ту сторону массы. Это означает, что фаустовская мечта Запада, связанная с прометеевым проектом носителей научного знания, оказалась профанацией главного вопроса: о присутствии высшего начала в мире, не дающего миру оскотиниться. Чтобы последняя перспектива не состоялась и социал-дарвинистская бестиализация общества не восторжествовала окон­ча­тельно, эстафету идеи о церкви предстоит подхватить снизу. Не интеллек­туальная “церковь” богатых, а страдающая и сочувствующая церковь бедных — вот истинное основание “постэкономического” и “постиндустриаль­ного” общества.

Но это означает переистолкование самого вопроса о творчестве. Творить живую человеческую солидарность, основанную на вере в Божественное начало, вовсе не то же самое, что “творить” прометееву науку, занятую пре­обра­зованиями мира в угоду потребительским интересам. Социальное творчество, подчиненное этике социального служения наиболее обездоленным — а они снова, как в первоапостольские времена, становятся большинством , — есть творчество демократическое, к которому способно приобщиться не только избранное меньшинство “гениев”, но буквально каждый из нас. Тем самым и проект постматериального, постэкономического общества из элитарного становится демократически открытым и доступным. Но доступность не означает легкости: напротив, аскеза нравственного служения и самоотверженности требует такого напряжения духа, которое сродни творческому напряжению гения в науке. Гений добродетели, ориентированный на высшие смыслы и высшие нравственные ценности, есть демократический гений в смысле своей близости всем нищим духом, униженным и оскорбленным. Явление этого типа гениальности свидетельствует не наука как социальный институт — источник так и не состоявшейся “постиндустриальной альтернативы”, а совсем другой институт — традиционная церковь. Как и предполагал теократический проект Вл. Соловьева, либеральная дихотомия — “гражданское общество — государство” сменяется триадой: церковь — государство — гражданское общество.

Здесь необходимо заново уяснить себе место церкви как института. По некоторым критериям она могла бы рассматриваться как один из институтов гражданского общества, неподопечного государству. Верно ли такое опре­деление места церкви в обществе? Присмотревшись ближе к сути граждан­ского общества, как она выступает в подаче господствующей либеральной партии, мы увидим, что сегодня в нем меньше демократических и больше “господских” черт. Персонажем, о котором говорят и позиция которого только и принимается во внимание, является обеспеченный, вкушающий все совре­менные блага, во всех отношениях — в том числе и в готовности менять свои взгляды и убеждения — “консенсусный” человек. Пуще всего этот персонаж боится быть застигнутым в роли какого-либо оппозиционера, угрюмого упрямца, неспособного адаптироваться к “новому стилю”, политическому или культурному. Словом, под гражданским обществом понимается активное в потребительском смысле (в смысле готовности потреблять дефицитные блага) сообщество, противопоставленное всем не имеющим кредитной карточки.

Если прежний тип демократии тестировал граждан по источникам их богатства, бракуя носителей теневых практик, то нынешняя демократия отличается потребительской всеядностью. Единственно, чего не терпит это гражданское общество, так это настоящей оппозиции, называя ее “антиси­с­темной”, и устойчивого к манипуляции электората, называя его “протестным”. Плюрализм, терпимый в рамках данного гражданского общества — это самодифференциация правящей элиты, условно поделившей себя на “правый центр” и “левый центр”. Эта господская “игра в бисер”, с одной стороны, имеющая манипулятивные цели обмана электората, с другой — элемент стилизации, столь ценимый в культуре постмодерна, изобличает жуирующую демократию, построенную на костях “непринятого” боль­шинства.

Спрашивается, может ли, имеет ли право христианская церковь быть составной частью такого гражданского общества — частью системы истеблиш­мента? Разве к сытым и благополучным, связанным круговой порукой, пришла в свое время Христова весть? Разве им Христос “завещал землю”?

Но вопрос о принадлежности или непринадлежности христианской церкви гражданскому обществу надо решать не только социологически, с учетом нынешнего характера этого общества, — с учетом принципа разделения политической, экономической и духовной власти. Сегодня гражданское общество непосредственно управляется и направляется ничем более не ограниченной экономической властью — властью давать или отбирать материальные блага, приобщать или отлучать от общества потребления. Ясно, что церковь не может ни под каким предлогом согласиться на монополию данной власти или быть ею “спонсируемой”. В этом смысле церковь ближе государству (“империи”), чем такому гражданскому обществу. Проблема состоит в том, чтобы во что бы то ни стало отвоевать у “рынка” те ценности, которыми в духовно здоровом обществе не торгуют. Не торгуют женской любовью и красотой, не торгуют убеждениями, не торгуют государственными интересами, родной землей и Родиной. Чтобы отвоевать эти нетленные ценности у посягнувшей на них и желающей их присвоить (обладать правом “свободной покупки”) экономической власти, нужна другая, альтернативная власть. Власть, которая объявит эти высокие ценности не ничейными, не выставленными на продажу, а своими, ею защищаемыми и неотчуждае­мыми. В этом и состоит реальное социологическое проявление церкви как духовной власти, стоящей над гражданским обществом, захваченным “властью менял”.