Европа. Два некролога

Музыкальный варвар — это, между прочим, либо тот, кто пытается остановить поток музыки по формуле: Повремени, мгновенье, ты, прекрасно! — либо же тот, кто ждет не дождется, когда докучные скрипки доиграют положенное, чтобы освободить место долгожданным барабанам. Mutatis mutandis: культурный варвар (в отмеченном двойном смысле) — это тот, кто саботирует и парализует своевременное вчерашними послеобразами либо завтрашними грёзами. Варварским является именно всё только–запоздалое, как и всё только- преждевременное, пытающееся любой ценой утвердить себя как таковое. Люцифер и Ариман, как совиновники творения, сохраняют свой ранг Божеств в той лишь мере, в какой их центробежная сила, влекущая мировое целое одновременно взад и вперед, подчинена центростремительной силе Христа. И они моментально становятся разрушителями творения (или, если угодно, варварами среди Богов) там, где, однажды сбившись с ритма, они выдают свою аритмию за ритм собственно. Если, скажем, Дух времени говорит по- гречески, то люциферик слышит его говорящим всё еще по–персидски, а ариманик уже по–латински. Если, беря пример Нового времени, Дух времени говорит на народных языках, то люциферик связывает его всё еще латынью, в то время как ариманик уже мечтает о всякого рода эсперанто, интралингва и волапюке. Если Дух времени говорит на немецком Гёте, то люциферик — это тот, кто переводит его на нибелунгонемецкий, а ариманик на советско–русский или американоанглийский. Эта пятая колонна варварства и решает участь культуры. По сравнению с ней варварство кочевий, степных костров и опустошительных набегов выглядит лишь послушным исполнителем уже свершившегося. Оно ураганно штурмует города, чтобы смести гнилые и рассыпчатые формы, в которых нет уже ни воли к жизни, ни самой жизни. «Закат Европы» — это всегда закат какого–то репрезентативного европейца, в чьей гениальной и черной как смоль фантазии разыгрываются сцены, на которые затем равняется действительность. Третий том Шпенглера, говорит Готфрид Бенн в 1943 году, появляется не на бумаге, а на полях сражений и карте генерального штаба [34].

   3. Константинополь, Anno Domini 869

«Духовная история» Запада после памятного 869 года в Константинополе, где христианским пастырям под высокими сводами будущей мечети сподобилось объявить дух несуществующим, сулит немалые подвохи тому, кто начинает её с вопроса: насколько еще уместно вообще иметь дело с некой «историей духа», subjectum agens которой, собственно говоря, упразднен и устранен из дел человеческих. История духа без духа — очередная ученая нелепость, не хуже и не лучше классических нелепостей типа психологии без души или богословия без Бога. Суть даже не в том, что после постановления 869 года [35] дух на Западе внесен в проскрипционные списки; под предлогом духа как темы упраздненным оказывался здесь дух как персонификация стало быть, не понятийная оболочка духа, а его воплощенность. Если тематически дух подлежал ведомству теологии или философии, то экзистенциально он выпадал из всех теоретических компетенций. П

оздний лозунг Клагеса: «Дух как враг души», как, впрочем, и девять десятых всей «духовной» продукции Запада, берет свое начало именно в этом пункте; философский «принцип дополнительности» требовал от философов возможного: «мыслить» и (суплементарно) «жить»; невозможным, из страха перед принципом исключенного третьего, было именно: «жить в мыслях». Модель западного дуализма после 869 года: cogito, quia non sum, соответственно: sum, quia non cogito.

Еще раз: суть вовсе не в том, чтобы рассуждать о духе, а в том, чтобы, рассуждая о духе, быть в духе. Между тем нелепым казалось уже одно лишь допущение, что философ или теолог способны были бы в мыслях своих жить так, как, скажем, художник Бенвенуто Челлини в своей vita. Философ рисковал бы, как минимум, быть осмеянным, приди он путем строгих умозрений к заключению, что и Богине Софии негоже отказывать в том, что под силу какой–нибудь «Лотте»: умению свести с ума иного многомудрого Вертера. Все знают, что любовная лирика Гёте — это внутренний мир Гёте, а не какого–то там «трансцендентально–лирического субъекта»; но почему–то никто не осмеливается утверждать, что Мировой Дух стал однажды Гегелем, чтобы преподавать в Берлинском университете собственную философию. Носителям духа на Западе, очевидно, недоставало воли к антропоморфизму, чтобы сознаться в том, что мыслимый ими духовный мир и есть их духовный мир, милостью которого они и сами вообще «суть».

До «безумного Макса» (Штирнера) ни одного мыслителя, философски доросшего бы до флоберовского «Madame Bovary, c'est moi». Страх перед субъективным заставлял их отрекаться от самих себя и проецировать собственные познания на объективный мировой процесс. Позволительно — в целях дидактического шока — привести здесь отрывок из одной лекции Рудольфа Штейнера (Штутгарт, 29 июня 1919): «Понимать Гегеля как человека, который может говорить о мире совершенно с точки зрения духа, и в то же время как самого бездуховного человека из всех когда–либо вообще появлявшихся на свет — значит понимать Гегеля правильно». Решающим по прочтении этого пассажа является вовсе не то, возмущаемся ли мы им или ухитряемся–таки — после первого шока — как–то «переварить» его, а то, что мы — всё равно как антропософы или не- антропософы — даже и отдаленно не приближаемся к его пониманию.

Ибо если именно автору «Феноменологии духа» довелось в свете духовной науки оказаться наиболее бездуховным человеком из всех когда–либо рождавшихся на свет, то нам, очевидно, не остается ничего иного, как ухватиться за свою антропософскую или неантропософскую партийность и благоговейно отнести приведенный отрывок в разряд «ясновидческих» истин либо же охарактеризовать его как бессмыслицу Столь непоправимо стоим мы или болтаемся всё еще под знаком года Господня 869.

После 869 года духовность (ex officio) соотносится не с сущностью естественного человека, но только с небесным начальством последнего, каковое начальство в христианской догматике выступает в роли третьей ипостаси Троицы. Можно предположить здесь некую превентивную меру с целью предостеречь паству от соблазнов чересчур близкого стояния к Святому Духу. Не то чтобы постановление 869 года было неожиданностью; совсем напротив, оно лишь подводило итог более чем тысячелетней апоретики, о которую христианское духоведение билось как рыба об лед. Начиная с Августина христианские философы не ведают иных забот, кроме попыток обратить в христианство роскошный и нисколько не склонный к послушанию мир идей платонизма. Но если допустимым было еще заключать к бессознательному «христианству» Платона, то более чем странным оказывался «ракоход» этого почина, где христианскому Богу параллельно внушалась необходимость осмысливать собственный бессознательный «платонизм». Судьба духа на христианском Западе должна была быть открыта всем превратностям непредсказуемости, раз уж христианский Бог усилиями христианских мыслителей обнаруживал всё большую зависимость от Платона [36]. В драме познания Августина Бог платонизирует с ничуть не меньшим рвением, чем Он геометризирует в диалектике Платона.

Потребовался бы сильно развитый и дифференцированный слух, чтобы не потеряться в контрапункте синхронностей, разыгрывающихся в это чреватое роковыми последствиями время. Одновременно с платонизацией христианства в Августине закрываются философские школы (последняя в Афинах указом Юстиниана от 529 года). Последние платоники Запада изгоняются (хочется сказать: отсылаются) в Персию, дабы в царском городе Гондишапур, к чьим вратам некогда был пригвожден Мани, вынашивались заботы о будущем Европы. Шутка, таким образом, состояла в том, чтобы, привив христианскому Богу вкус к платонизму, изгнать платонизм из христианского мира и передать Бога–платоника христианства на попечение священническому невежеству. Что удивительного, если этому Богу не оставалось иного выбора, чем удовлетворять свои научно–философские потребности не среди христианской черни на Западе (с риском разделить судьбу некой языческой Гипатии), а где- то в Басре или Багдаде, где корректные и тронутые скепсисом умники превосходно разбирались в нюансах греческой умозрительности! От христианских праведников, которые без колебаний делали свои ставки на сдвигающую горы веру и объявляли логику дьявольским изобретением, ускользнуло, что уверованный христианский Бог носил как–никак знаки различия Логоса.