Notre Dame dUkraine: Украiнка в конфлiктi мiфологiй

У субкультурі радянського шістдесятництва, правда, зароджувались були перші несміливі «дорослі» рефлексії над цією проблемою: «Чому бажають: „если смерти — то мгновенной“ (рядки з популярної революційної пісні! — О. З.), або заздрять померлим уві сні? Але ж і життя ми намагаємося збавити <…> непомітно, в розвагах, збути його. І це сполучено з бажанням прослизнути непомітно і крізь смерть. Якщо смерть уві сні, то й життя як уві сні спливає» [95]. З цієї субкультури у нас бере свій витік «житгєсмертна» філософська лірика В. Стуса, — але це радше виняток із правила, бо поза тим смерть як екзистенційна проблема для української культури радянського часу взагалі не стояла (наприклад, у знаковому для тієї доби романі Ліни Костенко «Маруся Чурай» цілий сюжет смерти Гриця інтерпретується як «підмінене самогубство»: Гриць випив отруту, яку Маруся була приготувала для себе, — а проте цей її самогубчий намір у романі не інтериоризується жодним рядком: натомість десятки сторінок займають роздуми Марусі про історичну долю України, про Грицеву зраду, про перемогу обивательських вартостей над високими ідеалами і т. д., і тільки на переживання людини, яка прийняла свідоме рішення покінчити з життям, нема й натяку, і навіть сповідаючись перед стратою, Маруся не прохоплюється про це ні словечком, — тема так і лишається задекларованою суто фабульно і на рівні характерів не існує). Першим вказав на цю культурну лакуну Ю. Шевельов: «…не „опрацьовується“ в нас проблема смерти. Ніби боїмося, ніби треба зберігати соцреалістичну проблематику, а от про смерть — крім, звичайно, героїчної, мовчимо. Після символістської — новими дерзаннями — не похвалимося» [96]. Травмована і, в прямому й переносному сенсі, «перелякана на смерть», наша колоніально недоросла колективна свідомість [97] просто втратила ту оптику, яка б дозволила розгледіти  за екзистенційно-вольовою, добровільно вибраною і самозрежисованою смертю Міріам народження Лесі Українки як національного генія.

3 коханням справа ще складніша. Та «дивна», «ненормальна» любов, яку освідчує Леся Українка в листах і віршах 1900—1901 pp., у дійсності, як це переконливо довів Е. Фромм у 1950-ті, можлива тільки як наслідок якраз виключно «нормального», не загальмованого ні «материнським», ні «батьківським» комплексами, душевного розвитку двох людей до зрілого й самосвідомого стану. Тільки між такими — дорослими — особистостями можливий не елементарний «симбіотичний зв'язок», не соціальна угода, аналогічна товарному обміну, — а становлення щонайглибшої міжособистісної єдности, котра лише й здатна розв'язати проблему людського існування [98] («тільки з тобою я не сама, тільки з тобою я не на чужині»). Але для того, щоб упізнати таку любов, у культурі мають існувати готові вироблені образи як чоловічої, так і жіночої особистісної зрілости — а не просто певні стереотипи маскулінної й фемінінної поведінки. Зрозуміло, що в стосунках із С. Мержинським (як і з іншими чоловіками в її житті) Леся Українка в наших очах дуже сильно «заслоняє партнера», а це з точки зору традиційно-патріархатної звичаєвости сприймається майже як реверсія ґендерних ролей: фізична слабкість, пасивність, безпорадність і прикутість хворого до ліжка, навіть його небуденна (справді-таки дещо «христологічного» типу!) врода (чи не єдина «власна» об'єктивна, не віддзеркалена через призму особистости Лесі Українки характеристика С. Мержинського, якою диспонуємо з фотодокументів) — все це прикмети, для патріархальної культури канонічно «фемінні», вони принижують С. Мержинського до «жіночого» становища і утруднюють чоловікам проективну з ним ідентифікацію (не варто-бо забувати, що й «лесезнавством» як науковою дисципліною, і взагалі якнайширшою культурною асиміляцією образу письменниці у нас донедавна займалися таки мало не виключно чоловіки). Звідси й відрухова, не завжди навіть усвідомлювана самими інтепретаторами потреба виправити дисбаланс до традиційного, культурно «прийнятного» — принизивши натомість жінку до становища сексуально відкинутої, «некоханої» (читай, «неповноцінної» жінки), — принаймні в такий спосіб її «заслонений» партнер наділяється активною роллю коли вже не щодо неї (адже прийняти чи відкинути офіровану тобі любов — це, як не крути, також традиційно «жіночий» вибір…), то хоча б щодо вмисне винайденої для нього з цієї метою «третьої сторони»: робиться, отже, «мужнішим», маскуліннішим (те, що подібна «активність» — використати у функції доглядачки закохану жінку, кохаючи при тому іншу, — в разі дійсно б мала місце, поставила б такого персонажа в позицію, по суті, морального альфонса, випускається з поля зору як річ другорядна: очевидно, в патріархальній етиці альфонсизм для чоловіка вважається меншою ганьбою, ніж «підкаблучництво», — раз уже «війна статей», то на війні як на війні!).

Іншим, не таким брутально мізогіністським, але також згідним з основними засадами патріархальної сексуальної політики способом реакції є «принизити» такого чоловіка ще більше, уйнявши йому, вкупі з «мужністю», будь-якої особистісної значущости взагалі. Так, у російській інтернет-енциклопедії «Тор 100» читаємо з цього приводу, що «можна було зрозуміти протести матері проти стосунків Лесі з Мержинським — молодий чоловік був сам смертельно хворий і до того ж не надто розумний (?! — О. З.)» [99]. Казус не поодинокий — аналогічних «відкриттів» досхочу подибуємо і у вітчизняній лектурі, причому роняться вони без будь-якого усвідомлення тієї, здавалось би, самоочевидної речі, що таке приниження об'єкта любови видатної жінки в непрямий спосіб принижує, інфантилізує і спрощує і її саму — до кондиції фроммівського невротика, який пошукує в коханні чого завгодно, тільки не творчого «глибинного спілкування» [100]. В цьому зв'язку доречно згадати Йосифа Бродського, який, на поставлене в одному інтерв'ю запитання стосовно чоловіка М. Цвєтаєвої, С. Єфрона, відповів просто і єдино про такий випадок точно: «Якщо Марина його любила, то не мені його судити» [101], — свого роду «категоричний імператив» поведінки дорослої людини щодо всяких інтимних стосунків дорослих людей узагалі, і якщо стосовно Лесі Українки наша культура на нього не спромоглася, то справа, вочевидь, не лише в тому, що в цій культурі відсутня належне випрацювана рольова модель «принца-консорта» (чоловіка королеви) — партнера видатної жінки, змушеного весь час перебувати в її затінку, — а перш за все в тому, що власне в статусі дорослої жінки (а значить такої, яка, серед іншого, сама добирає собі партнерів, зокрема й еротичних!) «наша Леся» в національній свідомості остаточно так ніколи й не утвердилась [102].

На це промовисто вказує, між іншим, уже й сам, досить-таки химородний (утворений від першої, інфантильної частини nom de plume) термін, який, одначе, ввійшов до наукової номенклатури, тож volens nolens мусимо ним послуговуватися, — «лесезнавство». Адже ж не існує ні «тарасознавства», ні «іванознавства», ні, скажімо, «григорієзнавства» (чи «савичезнавства»), тож за такою родинно-побутовою фамільярністю на адресу авторки, як-не-як, визнаної за героїню з того-таки пантеону, що Шевченко, Франко й Сковорода, запевне мусить критися щось більше, ніж звичайна незручність її псевдоніма для словотворчих вправ (зрештою, «українкологія» звучала б незгірше!). Саме тут і криється головна причина, чому «Одержима», всупереч очевидному, так нерадо визнається в нашому літературознавстві за перелом у творчості письменниці: з пережитої в Мінську трагедії народився не лише великий драматург — а доросла жінка з новою свідомістю своєї ґендерної тожсамости [103], — факт, украй неприємний для патріархальної естетики, яка попросту не вміє дати собі раду з тією обставиною, що цей великий драматург — жінка, а відтак її літературна зрілість закономірно включає в себе й зрілість особистісно-жіночу (що, річ ясна, «нашій Лесі», «слабосилій хорій дівчині», ніяк не пристало!).