Гомер

одно: за отчизну сражаться».

г) Магические операции в стиле волшебной сказки. В других местах гомеровских

поэм, правда, очень немногих, идет речь о магических операциях, но уже одним своим

[274] стилем она тоже весьма снижает значение этих операций и сводит их почти только

на любопытную сказку. Нянька Одиссея Евриклея, вспоминая ранение Одиссея в давние

времена, говорит, что кровь тогда уняли у него только путем заговора (Од., XIX, 455-458).

Конечно, самый факт заговора здесь налицо. Но так, как он здесь изображен, он относится

к весьма отдаленному прошлому, еще к детству Одиссея, вложен в уста простодушной

старухи, и упоминание до чрезвычайности кратко. Все это говорит о полной

неактуальности магической операции заговора для тех времен, которые изображены в

«Одиссее». В «Одиссее» (IV, 219-232) рассказывается о тех травах, которые Елена вывезла

из Египта и которые после их примешивания к вину вызывают у выпившего это вино

состояние небывалого блаженства. Стиль этого рассказа тоже свидетельствует о старинной

сказочности мотива и переносит читателя в отдаленный и чудесный Египет, где, по словам

Гомера, все люди вообще из рода Пеона, т. е. все являются врачами и исцелителями. Это

намеренная сказка, вполне сознательно отодвигающая чудотворное действие трав в давно

ушедшую старину. В контексте волшебной сказки Гомер повествует также о лотофагах и о

растении лотос, вкушение которого тоже дает забвение всех забот, забвение родины и

желание навсегда остаться в данной стране и всегда питаться только одним лотосом (IX,

92-99). Нечего и говорить, что вся история с Киркой есть сплошная волшебная сказка,

тоже сочиненная не для реального изображения жизни, но ради забавного рассказа для

слушателей и читателей, любящих всякие чудеса и необычные истории. Прежде всего

Кирка подмешивает в напиток для спутников Одиссея какое-то зелье, дающее им забвенье

родины (X, 234-236). Затем Кирка одним ударом своего жезла превращает спутников

Одиссея в свиней (237-243). Потом Гермес является Одиссею и дает ему чудодейственную

траву «моли» с черным корнем и белыми цветами для противодействия магическим

операциям Кирки (302-306). И трава эта так и действует, как сказал Гермес (316-319). Та

же самая Кирка превращает спутников Одиссея из свиней обратно в людей, тоже при

помощи намазывания их зельем и притом каким-то новым, не тем, которое она подсыпала

им в вино (391-394). Гомер рассказывает о шапке-невидимке Аида, о чудотворном поясе

Афродиты или мече Посейдона, о волшебных жезлах Посейдона, Гермеса и Афины, об

эгиде Зевса и крылатых сандалиях Гермеса, о золотых служительницах Гефеста, о золотом

и серебряном псах у Алкиноя (тоже создание Гефеста).10)

Таким образом, древнейший историко-религиозный слой, т. е. магия, знаменья и

оракулы, хотя и представлены у Гомера в полной мере, но, с одной стороны, они явно

даются здесь в потускневшем [275] виде, непонятными даже самому Гомеру, а с другой

стороны, встречают со стороны героев недоверие и даже прямой отпор, и только в

некоторых местах этот древнейший историко-религиозный слой дается объективно без

всякой оценки со стороны автора или дается с явным намерением рассказать какую-нибудь

любопытную волшебную историю незапамятной старины, причем даже с примесью

юмористики и бурлеска.

2. Древнейший мифологический слой. Религия и мифология близко связаны одна с

другой, вытекают из одного источника и друг друга отражают. Однако, рассуждая

теоретически, религия еще не есть мифология, и мифология может уже не быть религией.

Поэтому, сказавши о древнейшем историко-религиозном слое у Гомера, перейдем к такому

же древнему у него мифологическому слою.

а) Неразвитая и бесформенная мифология, термины theos и daimōn. Датский

ученый О. Йоргенсен [276] пришел к счастливой мысли противопоставить ту мифологию

у Гомера, которая содержится в прямых речах героев, и ту, которая рассказывается самим

поэтом.

Это противопоставление привело к весьма интересному результату. Оказывается, в

прямых речах у Гомера для обозначения богов и демонов употребляются только самые

общие выражения: theos, «бог» или theoi, «боги», или daimōn, «демон» или, наконец,

«Зевс», но с весьма общим и неопределенным, почти неантропоморфным значением. В то

же самое время боги, о которых говорит поэт сам от себя, выступают, согласно этому

ученому, в своем обыкновенном антропоморфном виде; и иной раз только по ним и можно

судить о тех неопределенных мифологических существах, о которых говорит прямая речь

героев.

С точки зрения Йоргенсена,11) неопределенные выражения прямой речи есть

результат гомеровской стилизации под древнее, пока еще не очень оформленное

мифологическое сознание, та условность, которой поэт пользуется ради

противопоставления этих неразвитых мифологических образов и современной для него,

уже развитой и пластической мифологии. Приводить все относящиеся к подобной

концепции тексты из Гомера, даже в виде только одних аннотаций, заняло бы слишком

много места. Однако тексты эти настолько интересны, а исследование Йоргенсена трудно

достать, так что приведем здесь рубрики этих текстов.

Приведем тексты из Гомера, где встречается неопределенное наименование theos;

оказывается, все эти тексты относятся только к прямым речам у Гомера: Ил., I, 178, II, 436,

V, 185, 191, VI, 108, VII, 288, IX, 459, X, 546, XI, 727, XV, 290, 473, XVII, 101, 469, 688, XX,

98, XXIV, 374, 538. Од., III, 131, 158, 173, 183, IV, 181, 378, 423, 469, 712, VII, 286, VIII, 44,

498, IX, 142, 148, 339, X, 141, 157, XI, 292, XII, 419, XIII, 317, XIV, 65, 89, 178, 227, 242,

309, XV, 168, 531, XVI, 197, 356, XVII, 218, XVIII, 37, 353, 407, XIX, 40, 485, ХХП, 347,

429, ХХШ, 63, 222, 260, XXIV, 182, 373. Вне прямой речи этот термин употребляется в

таком же неопределенном и общем значении, как и в прямой речи, чрезвычайно редко:

Ил., XXI, 47, VII, 4, Од., V, 73. Термин «бог» вне прямой речи в «Илиаде» (I, 310) имеет

неопределенное значение, потому что из I песни 147 ясно, что это Аполлон; точно так же и

в «Илиаде» XVI, 816, на основании XVI, 791, выражение же «дары бога» (XX, 268, XXI,

165) относится к Гефесту.

Точно так же и daimōn в том же неопределенно-общем значении и притом тоже

только в прямой речи встречается в следующих местах: Ил., XV, 468, XVII, 98, XXI, 93,

Од., III, 166, IV, 275, VI, 172, VII, 248, IX, 381, X, 64, XI, 61, 587, XII, 169, 295, XIV, 386,

488, XVI, 370, XVII, 446, XVIII, 256, XIX, 10, 129, 138, 201, 512, XX, 87, XXIV, 149, 306. За

пределами же прямой речи неопределенное значение термина daimōn поразительно редко:

Ил., XI, 480, Од., V, 396, хотя этот термин в XV песни «Илиады», 418 имеет значение

«Аполлон».

Что касается термина theoi и «Зевс», то исследование приводит здесь к более

пестрому результату вследствие того, что термины эти часто имеют отношение к

определенным олимпийским богам и не имеют обще неопределенного значения. И все-

таки термины эти с неопределенным значением встречаются главным образом в прямой

речи и меньше всего в рассказах самого поэта.

То, что подобное словоупотребление возникло в результате сознательной

стилизации, доказывается еще тем, что упомянутая неопределенность мифологического

существа часто является таковой только с точки зрения героя, в уста которого вложена

данная прямая речь, а с точки зрения Гомера, это иной раз вполне известное и вполне

определенное божество. Сам Гомер (Од., V, 491) говорит о погружении в сон Одиссея

Афиной, но Одиссей (VII, 286) – [277] о погружении его в сон божеством. Согласно