Гомер

смерти. И если сначала он стоит за жизнь, то в дальнейшем, после гибели Патрокла,

поскольку он знает о своей близкой гибели, он стоит за смерть. Он сам приходит к

своему самоотрицанию. Об этом говорит его желание прибегнуть к самоубийству.

Самоубийство не последовало; но зато Ахилл вступает в смертельный бой, в котором он

гибнет не сразу, но гибнет быстро (уже за пределами «Илиады»). Вместе с Патроклом он

хоронит свою собственную жизнь и уже дает распоряжение о том, что делать с его телом

после смерти. И его мать Фетида и сам он знает, что его жизнь связана с Патроклом

(XVIII, 95-100). Поэтому дело даже и не в Патрокле, о котором он совершенно забывает,

когда идет в бой, а дело – в его предопределенном самоотрицании, которое глубочайшим

образом переживается в целом ряде внутренних кризисов и противоречий.

Если у Ахилла трагизм внутренних конфликтов, то у Гектора трагизм возникает в

результате внешних обстоятельств. Его страстный патриотизм, его уверенность в себе и в

своем народе привели его к трагедии на поле сражения, которая для его родственников

была большей, чем для него самого. Гекуба, Андромаха и Елена в связи с этим подлинно

трагические фигуры. Трагизм Гектора – в неравенстве его сил с могущественным врагом.

Но у него нет внутреннего конфликта. Вместо патетических кризисов Ахилла, вместо его

протестов у Гектора вполне спокойное, хотя и безнадежное [194] отдание себя в жертву

своей родине; и ничто так не выражает психологии Гектора, как его известные слова об

единственном для него знамении – это о необходимости храбро сражаться за отечество.

Ахилл доходит до иронии над самим собой (Тэйт, вероятно, имеет в виду приведенное

выше место из Ил., XVIII). Но Гектор не способен к такой иронии. Он слишком

прямодушен и прямолинеен.

В конце концов Ахилл, как показывает его беседа с Приамом (XXIV, 525-551),

оказывается выше жизни и смерти, выше всякого счастья и несчастья, выше всех

человеческих стремлений. Аполлон вполне прав (XXIV, 49): «Смертных богини судьбы

одарили выносливым духом». В результате этого человек становится выше богов, не

знающих никакого горя. У Фетиды такое горе (тут Тэйт забывает, что Фетида тоже

богиня), что она сомневается в необходимости разговора с Зевсом, когда этот последний

призывает ее на Олимп (XXIV, 90-106). Приам упрекает богов; и это сильнее, чем

откровенное неверие Гекубы. Божественное сострадание недействительно. В своей

трагедии люди гораздо больше находят утешения, общаясь с себе подобными. Будучи

антагонистами людей, боги являются идеальными зрителями их судеб. Это хор

гомеровской трагедии. Функция этого трагического хора – комментировать и собирать в

одном фокусе, резюмировать человеческие судьбы, как это и происходило в позднейшей

трагедии.

Концентрация гомеровского Олимпа – это Зевс. Он резко отличается от прочих богов

тем, что часто покидает нейтральную позицию трагического хора и начинает питать

подлинное сочувствие и жалость к людям, не испытывая их даже к собственным

бессмертным детям. Он искренне жалеет и Ахилла, и Гектора» и Патрокла. А когда он

высказывает свое общее суждение о бедственной сущности человека, то здесь уже

начинает звучать чисто человеческое отношение к человеку. Поэтому Зевс как бы

перестает пребывать в обычной божественной независимости от проблем жизни, смерти и

судьбы и как бы привлекается Гомером для разрешения трагической проблемы человека,

страдающего между жизнью, смертью и судьбою (ср. о мольбах в IX песни, 502-510).

Здесь – предвосхищение эсхиловского Зевса.

Однако Гомер очень далек от примирения богов и людей (XXIV песнь).

Можно считать скептицизмом Гомера то обстоятельство, что у него наличен разрыв

между «внешней реальностью» олимпийцев и их «внутренней пустотой». Несмотря на их

индивидуальность и субстанциальность, их реализм совершенно иллюзорен. Они не

знают ни печали, ни радости. Из смертных людей, может быть, только Парис до некоторой

степени подобен богам, поскольку он не является реальным участником борьбы, а есть

только олицетворение красоты самой по себе. А когда боги вступают в человеческую

жизнь или являются человекоподобными, то это прежде всего пародия на человека. Их

пороки общеизвестны. Но абсурднее всего то, что любые пороки и преступления

существуют у них решительно без всякого сознания своей недостаточности, преступности

или греховности. Они не знают цены жизни, потому что они никогда ее не приобретали.

Все они, кроме Зевса, ничтожны, глупы, злы, ревнивы; да и сам Зевс только для людей

сохраняет свое величие, а в своей собственной [195] семье так же ничтожен, как и прочие

боги. Афродита и Арес даже и вообще являются принципами человеческой трагедии, т. к.

именно от них исходит всякая человеческая любовь и всякая человеческая ненависть. В

этих делах не помогает даже и сам Зевс, сколько бы его ни молить. Тут человеку

совершенно не на кого надеяться, кроме как на самого себя. И та небольшая победа над

этими стихийными силами, которую он, возможно, одерживает, выражается у Гомера

бурлескной трактовкой олимпийских олицетворений сил Афродиты и Ареса. Вот этот

пессимизм и объясняет нам, как эпос начинает приближаться к трагедии. И хотя

гомеровские боги восходят к древним эпическим прототипам, свободная артистическая

игра воображения у поэтов сделала их живыми индивидуальностями, участниками

трагедии и комедии, лишенными всего сверхъестественного.

У Гомера меньше всего примитивности и наивности. У него уже определенное

интеллектуальное недовольство древней мифологией. Он уже стоит на плоскости

ионийской натурфилософии, и он предшественник интеллектуальных, моральных и

духовных проблем позднейшей греческой философии.

в) Заключительные замечания о трагизме Гомера. Для правильного суждения о

трагизме Гомера очень важно остерегаться тех обывательских представлений об этом

предмете, которыми отличаются весьма многие авторы, писавшие на эту тему еще с XVIII

в.

Прежде всего под трагическим часто понимают просто нечто ужасное или страшное,

тем самым разрушая это трагическое как специальную категорию.

Во-вторых, если воспользоваться в абстрактной форме приведенным выше

определением трагического, то и по этой линии часто было бы весьма трудно провести

различие между эпосом и трагедией. И там и здесь выступают какие-нибудь общие начала

(народ, племя, семья, человеческие идеалы, сословия, учреждения, идеи, и т. д. и т. д.); и

там и здесь эти общие начала выступают в виде отдельных индивидуумов, которые

являются их носителями; и там и здесь эти индивидуумы находятся во взаимном

противоречии, друг друга отрицают, друг с другом борются и часто погибают. Специально

трагизм начинается с того момента, когда на первый план выступают именно отдельные

индивидуумы, а их взаимная борьба или гибель отстраняют на задний план

воплотившееся в них общее начало. Оригинальность и неповторимость дееспособной

личности – вот то, чем трагедия отличается от эпоса, в котором идея вечного возвращения

делает безболезненной, а часто даже и мало значащей гибель отдельных индивидуумов.

Игнорирование этого специфического отличия трагизма от эпоса аннулирует все ужасные

события в эпосе как именно трагические, как бы они ужасны ни были в объективном

смысле и сколько бы мы их ни приводили. Поэтому такая статья, как «Об Омере как о

[196] трагике» (перевод из французского журнала, «Труды вольного общества любителей

российской словесности», 1822, ч. XX, стр. 188-199), излагающая только ужасные события