Господи, почему только бессонницы может подарить мысли о загробной жизни в любви? (СИ)

чувств своих, и в миг их странной встречи

чувством новым вспыхнет эта смесь.

И, горя земное превозмочь,

ты шепни земле: Я быстротечен.

И теченью вымолви: Я есмь.

(перевод автора)

Новое чувство сводится, по Рильке, к "обнаружению бездн, отделяющих один строй чувственности от другого и урывающих у нас значительную

169

часть мира - и кто знает, скольких миров". Поэтому художнику надлежит "развивать эту пятипалую руку своих чувств до все более живой и духовной хватки". Но такова, по мысли Гёте, задача не только художника, но и ученого. При этом реальным органом восприятия становится то, что в просторечии смутно именуют "шестым чувством". Речь идет не о сумме чувств, а об их целостности; целостность же не может быть еще одним дополнительным чувством наряду с имеющимися; она проявляется как раз в "духовной хватке" всех, в том, что Гёте называет "единством последовательности и одновременности" (Albernheit!); "шестое чувство" есть хоть и шестое, но не чувство, а контрапункт пяти чувств. По аналогии с музыкой: если сущность мелоса заключается не в нотных знаках, а в промежутках между ними (поразительно, что эти промежутки, или "бреши", по выражению крупнейшего музыковеда XX в. Эрнста Курта, переживал в свое время Скрябин как "бездны", употребляя именно рилькевское слово!), то, уподобив чувства нотам, можно сказать, что мелос их, или "шестое" (Гёте говорит "идеальное") чувство, коренится как раз в промежутках. Но постижение промежутков есть достижение непрерывности в жизни чувств; так - мы знаем уже - характеризуется у Гёте метаморфоз, остающийся за пределами только и раздельно чувственных восприятий. Метаморфоз же есть объективная реальность органического мира или, говоря словами Рильке, одна из тех "значительных частей мира - и кто знает, скольких миров", которые недоступны органам чувств. Философы, вместо того чтобы развивать духовные познавательные потенции, поспешно заключают к непознаваемости и заграждают свой узкий мир границами познания; метаморфоз (и сколько еще реальных, объективных событий!) становится непроницаемой "вещью в себе"; вырастает агностицизм. Точка зрения Гёте отчетливо выражена им в

170

уже знакомых нам словах: "Каждый новый предмет, хорошо увиденный, открывает в нас новый орган". Вдумаемся в эти слова: последствия их поразительны. Ведь если так, то можно прямо утверждать, что количество наших органов восприятия отнюдь не ограничено какой-нибудь цифрой; оно способно увеличиваться до бесконечности, и, стало быть, в нас может оказаться столько же органов, сколько существует хорошо увиденных нами предметов. Именно: неоднородность предметов требует неоднородности восприятий. Обращаться с вселенной по шаблону одного метода (механического, органического или какого еще угодно) равносильно лицу, заслоненному чудовищным флюсом, из-за которого выглядывает не само лицо, а одна из черт его (скажем, прекрасный "в себе и для себя" нос). Восприятия должны считаться с предметами и соответствовать им; нельзя насиловать психологию математикой (как это в прошлом столетии делал Гербарт) и биологию физикой (как это стало модным в наше время), ибо такой подход равноценен неусвоенной басенной морали, советующей не нюхать очки, а носить их на носу. Метаморфоз не для чувств (по Гёте, он даже "противоречит нашим чувствам"); следует, стало быть, не трусливо цепляться за бревно агностицизма, а научиться плавать в этом новом море. Метаморфоз определяет Гёте как "чувственно-сверхчувственную реальность", которой должен соответствовать в нас адекватный орган восприятия. Последний и вырабатывается на основе не отказа от чувств, а углубления и расширения их зоны.

Но метаморфоз неподвластен и рассудку. Рассудок в этом отношении вполне приспособлен к только чувственному опыту; он так же дискретен, как и последний; больше того, он и есть сама дискретность. Говоря со вceй строгостью, чувства потому и выглядят дискретными, что опосредованы рассудком и пропущены через рассудочные определения.

171

Таково свойство рассудка: он есть призма, разлагающая всякую сплошность на элементы, и поскольку ему принадлежит право понятийного выражения, он дробит непосредственную текучесть чувственного опыта в формах понятий, представляя дело таким образом, будто сам этот опыт становится возможным лишь через понятия. Это и сделал Кант; трансцендентальный анализ чувственности привел его к установлению двух априорных форм созерцания: времени и пространства, формально организующих чувственные данные для подведения их под рассудочные понятия. И хотя уже с начала "Критики чистого разума" Кант таинственно намекает на некий "общий, но неизвестный нам корень", из которого вырастают чувственность и рассудок, корень этот так и остается неизвестным, а между двумя основными стволами его постулируется отношение субординации, как если бы понятия и обусловливали возможность чувственного опыта. Характерно, что, делая внешнюю уступку эмпиризму в тезисе "познание начинается с опыта", Кант тотчас же вносит поправочный коэффициент на рационализм, продолжая тезис оговоркой: "но не из опыта". Это значит: чистый опыт невозможен; обилие технического эпитета "чистый" поражает у Канта; все здесь чисто - от форм созерцания до идей разума, - кроме опыта. "Рассудок, - говорит Кант, - a priori дает опыту... правила, без которых опыт невозможен". Но если так, то к чему тогда эти "чисто" схоластические дистинкции между предлогами "с" и "из"? Выходит, что когда мы воспринимаем вещь, мы только потому и оказываемся способными на это, что самый акт восприятия предварен внеопытными (почему не сказать прямо: неопытными?) условиями, т. е. "чистыми" (читай: пустыми) формами собственной субъективности. Я не знаю, был ли Кант ироником и над чем он иронизировал, но когда я читаю в тексте "Критики чистого разума" мимоходом

172

оброненную фразу о том, что опыт есть наш наставник, от такой иронии мне действительно становится не по себе. Чему же он нас наставляет, этот жалкий и раскромсанный на части automaton materiale, который поначалу пассивно аффицируется каким-то "иксом", потом загоняется в смирительные рубашки времени и пространства и, наконец, безропотно прокручивается в двенадцатизубчатой рассудочной мясорубке - к вящей славе Трансцендентального Субъекта, благополучно переселившегося из демонологии в логику и вмиг обглодавшего логику как кость! Канту следовало бы начать не с вопроса: "Как возможны синтетические априорные суждения?", а с вопроса: "Как невозможен опыт?" Я выскажу парадокс, впрочем, вполне естественный: стремление Канта к "чистоте" привело к тому, что, "очищая" познание, он "очистил" его и от познания собственно или, иначе говоря, "обчистил" его до последнего (мнимого!) талера. Опыт в кантовском понимании до поразительного напоминает тот знаменитый лихтенберговский нож без ручки, у которого не было лезвия, и именно в этом смысле обмолвился однажды Шарль Пеги гениальным и достойным только художника бредом о Канте: "У Канта, - так говорит он, - чистые руки, но у него нет рук".

Познавательный праксис Гёте выявляет природу рассудка в совершенно ином смысле. Во всем строе гётевской продуктивности просвечивает единый императив: познание не должно иметь познавательных предпосылок. Он высказывает это иначе, в словах: "Я желал бы критики человеческого рассудка", но подтекст здесь тот же: критика рассудка и есть устранение всяческих предрассудков; рассудок должен браться не догматически, без выверения его сознанием, а именно сознательно. Когда Кант говорит о предваряющих опыт априорных правилах, он, в сущности, лишь предпосылает познанию нечто лежащее вне познания. Ибо чем оказываются при