Православие. Тома I и II

   Приведенные высказывания свидетельствуют о том, что Соловьева нельзя признать вполне православным мыслителем, поскольку проповедуемая им идея вселенского христианства предполагала подчинение Православной Церкви Риму, а его богословская мысль находилась под сильным влиянием католичества.

   Еще менее соответствующим Православию следует признать учение Соловьева о Софии, оказавшее огромное влияние на последующее развитие русской философии, литературы и поэзии. Это учение основано на трех мистических переживаниях, которые Соловьев имел в разные годы и которые он описал в стихотворном цикле «Три свидания». Первое из них относится к 1862 году, когда Соловьеву было девять лет и когда он за воскресной литургией, во время пения Херувимской песни, узрел таинственное женское существо:

Алтарь открыт… Но где ж священник, дьякон?

И где толпа молящихся людей?

Страстей поток, — бесследно вдруг иссяк он,

Лазурь кругом, лазурь в душе моей.

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман.

   Второе подобное видение, по утверждению Соловьева, имело место в 1875 году в Британском музее в Лондоне, а третье в 1876–м в египетской пустыне. Соловьев отождествил увиденный им образ с библейской Софией–Премудростью Божией (См.: Притч 8:1–36; 9,1—12) и в своем философском творчестве постоянно возвращался к этому образу. Однако в православной традиции София–Премудрость Божия отождествляется с Христом: Софийские соборы в Константинополе, Киеве и других древних городах были посвящены Христу, и на древнерусских иконах Софии–Премудрости Божией ангелоподобное женственное существо является символическим изображением Христа. У Соловьева же София предстает как некое Божественное начало, отличное от Христа и даже противопоставляемое Ему. В «Чтениях о богочеловечестве» Соловьев говорит о Софии как о «существенном элементе Божества», «теле Божием, материи Божества, проникнутой началом Божественного единства». София противопоставляется Логосу:

    В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно–сущего, очевидно есть Слово, или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии. Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, то есть как безусловно–сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второго — в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея.

   Как разъясняет далее Соловьев, «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном Божественном существе, или Христе». София отождествляется также с «мировой душой», которая, «воспринимая единое божественное начало и связывая этим единством всю множественность существ… тем самым дает божественному началу полное действительное осуществление во всем; посредством нее Бог проявляется как живая действующая сила во всем творении, или как Дух Святый».

   Туманность и многозначность соловьевских формулировок является прямым следствием невозможности соотнести его софиологию с традиционным христианским учением о Святой Троице. София у Соловьева — не Христос и не Дух Святой, а некое «второе» единящее начало в Божестве, отличное от Логоса, а также посредствующее звено между миром Божественным и миром тварным. В «Смысле любви» это второе начало определяется как пассивное, женственное и получает название «вечной женственности». Вечная женственность Божия «не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий». Будучи единственным для всех абсолютным объектом любви, Бог, однако, может быть реализован и воплощен «в другом, низшем существе той же женской формы, но земной природы». Вслед за Платоном Соловьев видит в земной любви отражение любви идеальной, однако у Соловьева объект идеальной любви приобретает черты живого духовного существа.

   Учение о Софии у Соловьева неразрывно связано с его теорией всеединства, имеющей косвенное отношение к славянофильской идее «соборности», однако уходящей корнями в неоплатонизм и ряд других философских концепций. Теория всеединства призвана раскрыть внутреннее органическое единство бытия, различные элементы которого находятся в состоянии взаимопроникновения и взаимного тождества при сохранении их качественности и специфичности. «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, — пишет Соловьев. — Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». В перспективе тварного мира всеединство реализуется благодаря Софии как посредствующему звену между единством Божества и множественностью тварного бытия. Суть исторического процесса видится Соловьеву в восстановлении всеединства как полноты бытия: задача этого восстановления возложена на человека.

   Философские взгляды Соловьева нашли отражение в его поэзии, которую характеризует тонкий интеллектуализм и глубокое религиозное чувство. Вот одно из наиболее известных его стихотворений:

Милый друг, иль ты не видишь,

Что все видимое нами –

Только отблеск, только тени

От незримого очами?

Милый друг, иль ты не слышишь,

Что житейский шум трескучий –

Только отклик искаженный

Торжествующих созвучий?

Милый друг, иль ты не чуешь,

Что одно на целом свете –

Только то, что сердце к сердцу

Говорит в немом привете?

   Философская мысль Соловьева, его поэтическое творчество, его богословские, культурологические и историософские воззрения оказали несомненное и глубокое влияние на русскую религиозную философию, литературу и поэзию первой половины XX века. Идея вечной женственности была подхвачена поэтами серебряного века и нашла продолжение, в частности, в «Стихах о Прекрасной Даме» А.А. Блока. Богословское учение о Софии, при всем его, казалось бы, очевидном несоответствии православному Преданию, развивалось крупнейшими православными богословами, такими как священник Павел Флоренский и протоиерей Сергий Булгаков. В философском аспекте софиология и теория всеединства разрабатывались С.Н. и Е.Н. Трубецкими, Н.О. Лосским, С.Л. Франком, А.Ф. Лосевым, Л.П. Карсавиным, рядом других мыслителей.

   С Соловьева началось то религиозно–философское движение рубежа XIX и XX веков, которое получило название «русского религиозного ренессанса». По времени это движение совпало с общим оживлением общественной и церковной жизни России, началом подготовки к Поместному Собору, значительным ослаблением цензуры и возникновением условий для свободного диалога по богословско–философским вопросам. В диалог включились как представители духовенства, так и религиозные философы, писатели, поэты, общественные деятели. В 1901—1903 годах в Петербурге проводились религиозно–философские собрания, инициаторами которых были Д.С. Мережковский и З.Н. Гиппиус, а председателем — ректор Санкт–Петербургской академии епископ Сергий (Страгородский), впоследствии патриарх Московский и всея Руси. На смену собраниям в 1907 году пришло Религиозно–философское общество, созданное опять же Мережковским и Гиппиус и просуществовавшее до 1917 года. В Москве с 1905 по 1918 годы действовало Религиозно–философское общество памяти Владимира Соловьева, при котором в 1907 году был создан Вольный богословский университет. С 1907 года в Москве функционировал также Кружок ищущих христианского просвещения.