Православие. Тома I и II

   Таким образом, в слове архидиакона Григория ясно говорится о следах крови не только на лике Христа, но и на следах от раны в боку (см.: Ин 19:34), что свидетельствует о наличии на плащанице изображения тела Христа. Архидиакона как будто бы не смущает то обстоятельство, что описанный им образ никоим образом не соответствует легенде об Авгаре, на которую он также ссылается.

   Несоответствие между легендой и тем Образом, который увидели жители Константинополя в 944 году, отразилось и в «Сказании об Эдесском Образе», написанном вскоре после перенесения Образа из Эдессы. Здесь говорится о том, что, когда Иисус молился накануне Своей крестной смерти, капли пота с Его чела были подобны каплям крови (см.: Лк 22:44); по окончании молитвы Он отер лицо платом, и капли крови отпечатались на нем. «Сказание» приписывается императору Константину VII Багрянородному, который видел Эдесский Образ своими глазами по перенесении его в Константинополь. С этим сказанием тематически перекликается западная легенда о Веронике, подавшей плат Иисусу, когда Он восходил на Голгофу: Иисус отер платом лицо, и на плате отпечатлелся Его лик с каплями крови.

   Совокупность имеющихся свидетельств дает достаточные основания для утверждения о том, что Эдесский Нерукотворный Образ является тем же самым объектом, который ныне известен под именем Туринской плащаницы, только сложенным в 8 раз. В то же время нельзя исключить и того, что Нерукотворный Образ и Туринская плащаница — два разных объекта. В Евангелии упоминаются погребальные пелены Христа и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте (Ин 20:7). Возможно, что под верхнюю часть плащаницы на лик Христа при Его погребении был положен плат, на котором, как и на плащанице, отпечатлелся лик Спасителя. В этом случае следует предполагать, что изображение на плате было идентично изображению на плащанице. Если, наконец, принять за исторический факт легенду об Авгаре (будь то в ее византийском или сирийском варианте), тогда речь может идти еще об одном образе Христа — Его прижизненном портрете. Однако в любом из трех указанных случаев на плате был бы изображен один и тот же лик Христа — с бородой и длинными волосами.

   Именно этот Нерукотворный лик, по своим пропорциям полностью совпадающий с Синайской иконой Спасителя, получил известность в VI веке и распространился во множестве списков. И именно распространение этих списков способствовало тому, что более древний, античный тип лика Христа, который мы видим на фресках римских катакомб и на некоторых мозаиках Равенны, практически полностью вышел из употребления. Парадоксальным образом христиане II—V веков не знали, каким Христос был в действительности, и потому могли представлять Его себе в виде безбородого юноши, а христиане VI и последующего столетий благодаря обретению Нерукотворного Образа узнали подлинный лик Спасителя. Обретение этого лика послужило мощным толчком к развитию иконописания на всем православном Востоке.

Иконоборчество и иконопочитание

   Излагая краткую историю христианской Церкви, мы уже говорили о том, что, возможно, иконоборчество своим происхождением обязано набиравшему силу исламу. Этой точки зрения придерживаются некоторые исследователи. Во всяком случае, первый официальный запрет на изображения появился не в Византии, а на территории Арабского халифата: в 721 году халиф Язид II издал запрет на употребление икон в христианских церквах. Византийский император Лев III Исавр, издавший иконоборческий эдикт в Византии несколько лет спустя, происходил из Сирии и был знаком с арабским менталитетом.

   Другие ученые объясняют возникновение иконоборчества влиянием иудаизма, монофизитства или павликианства, однако убедительных доказательств подобного влияния найти не удалось.

   Наконец, ряд исследователей полагает, что иконоборчество было изначально присуще Церкви и что лишь в послеконстантиновскую эпоху под влиянием культа изображений императора в христианской Церкви возникли священные изображения. Так, напримеР. Х.нс Бельтинг утверждает, что распространение в VI веке образа Христа было новшеством, которое нуждалось в узаконении. По словам исследователя, в течение длительного времени Церковь сопротивлялась культовым образам, но потом все же уступила. «Вслед за принятием образа возникает учение о нем, которое затем оправдывает культ иконы в теологическом споре о природе Христа». Такой точки зрения придерживаются многие протестантские ученые, видящие в иконоборчестве первую попытку религиозной реформации с целью освобождения христианства от влияния эллинизма и язычества.

   В доказательство своей правоты эти ученые приводят несколько текстов, принадлежащих двум авторам IV века — Евсевию Кесарийскому (ок. 264—340) и Епифанию Кипрскому (ок. 315—403) — и якобы долженствующих свидетельствовать об иконоборческом характере раннехристианской Церкви. В одном из своих писем (сохранившемся, впрочем, лишь в опровержении Никифора Константинопольского) Евсевий обращается к христианке, попросившей его прислать ей икону Христа:

Ты пишешь мне относительно определенной иконы Христа с пожеланием, чтобы я прислал ее тебе. О какой иконе говоришь и какого она должна быть рода, которую ты называешь иконой Христа?.. Какую икону Христа ищешь? Подлинный, неизменный образ, который по естеству несет черты Христовы, или же, напротив, тот вид, который Он принял на Себя нас ради, облекшись во образ раба (см.: Флп 2:7)?.. Я не могу себе представить, чтобы ты испрашивала икону Его Божественного вида. Ведь Христос Сам наставил тебя, что никто не знает Сына, как только единственно породивший Его Отец (см.: Мф 11:27). Вероятно, тебе хотелось бы получить изображение Его в рабском образе, то есть в виде бедной плоти, в которую Он облекся нас ради. Но и о плоти мы наставлены, что она была проникнута славой Божества, что в ней смертное было поглощено жизнью (см.: 1 Кор 15, 52–54: 2 Кор 5:4)… Если ты, однако, скажешь, что хотела бы от меня не изображение человека, превращенного в Бога, но икону Его смертной плоти, как она выглядела до Его преображения, то я отвечу: разве ты не помнишь из Писания, что Бог запрещает создавать подобия чего–либо вверху на небесах или здесь внизу на земле (см.: Исх 20:4)?

   Насколько этот текст — если он, конечно, подлинный — отражает точку зрения раннехристианской Церкви на священные изображения? Прежде всего, как отмечает кардинал Кристоф Шенборн, «из этого текста нельзя вычитать общего отвержения христианского искусства. Символические и аллегорические изображения Христа, которые в изобилии известны от времени Евсевия, им не отвергаются. Речь идет только об иконе, на которой Христос должен быть изображен точно, то есть таким, каким Он действительно был; и только подобное представление Евсевий отклоняет».

   Кроме того, Евсевий был склонен к арианству и считал Христа творением Божиим. Материальное тело Христа, согласно Евсевию, было лишь инструментом в руках Божества, подобно арфе в руках музыканта. Когда Христос страдает на кресте, Его Божество остается бесстрастным, подобно тому как не пострадает музыкант, если его арфа разобьется и ее струны порвутся. В истории Боговоплощения тело Христа оказывается как бы случайным элементом, необходимость в котором отпадает после воскресения Христова. Характерно, что и евхаристические Дары — Тело и Кровь Христа — Евсевий воспринимает лишь как «символы Божественного домостроительства», «символы невыразимых слов Нового Завета». Смысл Евхаристии для Евсевия заключается прежде всего в символическом воспоминании о страданиях Слова Божия, а не в причастии Его обоженных Тела и Крови.

   Такая богословская установка, конечно, существовала в древней Церкви, но она отнюдь не была доминирующей. Более того, она была отвергнута Церковью вместе с прочими аспектами арианской христологии. Для Евсевия Божественный Логос есть образ Бога Отца, а тело Христа — образ этого образа; изображение тела Христа, соответственно, становится образом того тленного и смертного образа, который не заслуживает поклонения. Принципиально иной подход мы встречаем, например, у Кирилла Александрийского, для которого образ Бога Отца есть воплотившееся Слово, то есть Божественный Логос вместе с Его человеческой природой. Тело Христа неразрывно сопряжено с Его Божеством и наполнено животворящей энергией Духа. Человеческую природу Христа и Его тело нельзя воспринимать лишь как инструмент: