Тело йоги. Истоки современой постуральной практики

Во-вторых, очевидное внутреннее противоречие (сатана имеет прямое отношение к религии в христианском контексте), делает ответ значимым для выявления лежащего в основании допущения, что может считаться религией, а что нет – допущение, которое сформирует многие современные версии йоги, и, одновременно, обеспечит хатха-йоге отведенную ей маргинальную роль. Как мы заметили, уже второй раз Вивекананда использует Евангелие от Матфея против хатха-йоги. В прошлый раз Вивекананда обратился к Нагорной проповеди, в которой Иисус призывает своих слушателей принять Царство Божие и не заботиться о дне завтрашнем, чтобы отвратить свою аудиторию от долголетия в практике хатхи (в том числе, вероятно, и асан). ³.

Notes

1. В отличие от захоронений заживо, трюк с веревкой обычно не связан с хатха-йогинами как таковыми, но скорее со стилистикой магических выступлений «йогов». Однако, как отмечает Элиаде, «это уже давно рассматривается как прототип йогических способностей» и может отражать тесную связь между йогой и «чудесами факиров». (Eliade 1969 , 321).

2. Сравните это с замечанием Блаватской в 1887, что хатха-йоги «общаются с дьяволом» (Blavatsky 1928е,51). См. раздел «Авеню Факиров» в этой главе.

3. Похоже, однако, что американский ученик Вивекананды, Свами Крипананда (также известный как Леон Ландсберг), на самом деле обучал асанам еще в 1898 году, как свидетельствует статья в New York Herald от 27 марта 1898 (пятая полоса), под названием «Если вы хотите быть йогом и осуществить божественные мечты, разучите эти позы». Можно только догадываться, обучал ли им Вивекананда своего ученика непосредственно, или последний изучал позы по собственной инициативе. Первый вариант менее правдоподобен, учитывая отношение Вивекананды к асане, но это не является полностью невозможным. Я благодарен Эрику Шоу за то, что он обратил мое внимание на эту статью

Вивекананда и Мюллер

В 1889 Макс Мюллер опубликовал небольшую книгу, посвященную жизни и изречениям Рамакришны. И если сам Рамакришна представлен как образец индийской святости, Мюллер сохраняет свое характерное презрение к определенным видам индийского аскетизма.

«Некоторые из них истязают себя так, что вряд ли заслуживают того, чтобы называться саньясинам, поскольку они не намного лучше, чем жонглеры или хатха-йогины, налагающие на себя методы аскезы, которыми они пытаются подчинить или искоренить свои страсти и доводят себя до крайней нервной экзальтации, сопровождающейся трансом или продолжительным обмороком». (Müller 1974 [1898], vii).

Поразительно то, что эти достойные порицания аскеты тем не менее не столь плохи, как «хатха-йогины», которые, надо полагать, просто самые низшие из низших.

Как мы уже видели, Мюллер не против йоги как таковой, но исключительно против видов, отступивших от интеллектуальных схем, которыми он так восхищался в системах Веданты и Санкхья. Действительно, в минуту восторга он заявляет дальше в этой книге, что «в определенных пределах йога видится превосходной дисциплиной, и, в каком-то смысле, мы все должны быть йогами». Хотя мы не должны забывать, что хатха-йога сильно выходит за эти пределы, предположение, что его читатели должны бы сами стать йогами, тем не менее, замечательно.

У Мюллера почтительное отношение к предмету своего исследования основано на жизнеописании Рамакришны в версии Вивекананды, слепой к неортодоксальным тантрическим элементам, которые составляли самое ядро религиозной жизни Рамакришны, но были вырезаны из публичной презентации учения своего гуру самим же Вивеканандой (Kripal  1995).

Свами Вивекананда просит о духовных наставлениях своего учителя Шри Рамакришну. Сцена из спектакля, поставленного студентами из Раджастана, обучающимися по программе Bal Vikas.

И все же до сих пор поражает, что Мюллер фактически готов продвигать определенный аспект йогической доктрины как универсальный действенный способ бытия. Вивекананда пишет рецензию на книгу Мюллера, где хвалит профессора как «доброжелателя Индии», который «глубоко верит в индийскую философию и индийскую религию» (Müller 1974 [1898], 139). Мюллер, продолжает он, помог развеять «ложные представления цивилизованного запада об Индии как о стране, населенной голыми, детоубийцами, людьми невежественной и трусливой расы, которые занимались каннибализмом и мало в чем отошли от зверей, которые насильственно сжигают своих вдов и погружены во все виды греха и тьмы» (141). Как самый авторитетный в мире эксперт по вопросам индийской религии, Мюллер был для Вивекананды жизненно важным союзником в достижении признания йоги на Западе. Его утверждения о философской изощренности индийской мысли и его бескомпромиссное неприятие экземпляров «греха и тьмы» наподобие хатха-йогинов способствовало (как признает здесь Вивекананда) изменению главенствующего мнения об индийцах и их религии, и, возможно, значительно облегчило Вивекананде его собственную работу.

Это не означает, однако, что Мюллер каким-либо образом санкционировал проект практической современной йоги Вивекананды.

Мы уже видели презрение Мюллера к практической (т.е. неинтеллектуальной) йоге, и он откровенно выразил сожаление по поводу Парламента Мировых Религий в Чикаго 1893 года (на котором состоялся сенсационный дебют Вивекананды в Америке), как основанному на своего рода «респектабельной толерантности», которая «порождает ложный, прямо фонтанирующий энтузиазм религиозного единения, не поддающегося никаким задокументированным стандартам сигнификации» (Girardot  2002 , 234 n.42).

Действительно, мы можем распознать критику нового синтеза йоги Вивекананды в сетованиях Мюллера о том, что йога в наше время опустилась до «своей чисто практической и самой вырожденной формы» (1899, xx).

Действительно, мы можем распознать критику нового синтеза йоги Вивекананды в сетованиях Мюллера о том, что йога в наше время опустилась до «своей чисто практической, и самой вырожденной формы» (1899, xx).

Мюллер, по-видимому, даже написал непосредственно Вивекананде, критикуя его чрезмерный энтузиазм в изображении жизнеописания Рамакришны. (Müller 1974 [1898], 22). Не может быть сомнений в том, что для Мюллера учение Вивекананды – пример, не совпадающий с его собственной концепцией приемлемого и правильного вида йоги. Тем не менее и профессор, и Свами единодушны в том, что хатха-йога не имеет ничего общего с тем, чем должен быть йогин.

Авеню Факиров, Блаватская и хатха-йога

«В Джабалпуре мы видели много великих чудес. Прогуливаясь вдоль берега реки, мы достигли так называемой Авеню Факиров, и Такур пригласил нас посетить внутренний дворик пагоды. Мы покидали эту «святую святых» с еще большим смущением в умах, чем прежде.

(Мадам Блаватская о ее первом визите в Индию в 1852-1853, (Neff and Blavatsky  1937, 92–94)

Теософские конструкции йоги оказали глубокое влияние на формирование современных представлений, и заявление Блаватской в 1881 году, что «ни современная Европа, ни Америка не услышали» йогу «до тех пор, пока теософы не начали говорить и писать», немного преувеличено, но сделано не без оснований. (Blavatsky 1982b, 104). Ученик и «штатный» йога-автор Блаватской  Рама Прасад в теософском издании «Йога-сутры» идет еще дальше и утверждает, что  индусы из Общества приобрели все свои знания «благодаря их контактам и под влиянием западных братьев». (1907, 11). Выражение презрения и недоверия к хатха-йоге и к хатха-йогам, часто встречающееся в трудах Блаватской, функционирует как риторический фон для теософских изображений истинной йоги. Хатха-йог для Блаватской – невежественный колдун, воплощение «трижды дистиллированного эгоизма» (1982d, 160), который общается с дьяволом, а его аскетические практики – вид «наследственного заболевания».

Членам «эзотерической секции» Теософского общества (т.е. инициированным и практикующим «тайную доктрину») строго рекомендовалось избегать «любых попыток практиковать хатха-йогу, чтобы избежать неминуемой погибели», что уже случилось с несколькими безрассудными учениками после знакомства с ней. (1982f, 604, 615). ¹