История теологии

обобщение библейских высказываний о Боге. Таким способом до-

стижимо не адекватное знание о Боге (ибо Бог «обитает в непри-

260

ступном свете»), но лишь определенное учение, приспособленное к

нашей способности понимания и необходимое для нашей веры.

Различают внутренние свойства, принадлежащие Божеству в Са-

мом Себе, то есть Бог в Своей сущности духовен, невидим, вечен и

вездесущ, и внешние свойства, которые проявляются по отно-

шению к сотворенному миру, например, Божие всемогущество,

праведность и истинность. Само разделение на отдельные свойства

— это приспособление к нашей недостаточной способности знания:

в действительности, свойства Бога не являются акциденциями, но

идентичны Его сущности. Например, Бог не только «истинен», но

Он есть «сама истина» («ipsa veritas»).Часто учение

ортодоксальной теологии о свойствах Бога представляют лишь как

абстрактные рассуждения, ученое украшение содержания веры.

Это понимание неправильно. Во многих случаях эти положения

вероучения выражают основные идеи, которые являются необхо-

димыми предпосылками для богословия вообще: например, идея

всемогущества составляет основание характерной для лютеранско-

го благочестия веры в провидение Божие, идея праведности — ос-

нова учения о примирении.

Учение о Троице развивается в контексте святоотеческой

традиции, прежде всего Афанасьевского Символа Веры. Особое

значение придается свидетельству Писания. Например,

рассматривается ветхозаветное повествование о

сотворении, в котором говорится о Слове и о Духе Божием,

который «носился над водою»; в Новом Завете, среди прочего,

ссылаются на описание крещения Христа (Мф. 3:16 и далее) или на

заповедь крещения (Мф. 28:19). Следующие положения являются

основополагающими: различия между Лицами Троицы состоят в

том, что Отец не рожден и не сотворен, Сын рожден от Отца, а Дух

не рожден и не сотворен, но исходит от Отца и Сына. По

отношению к творению можно провести различие между Лицами,

поскольку сотворение мира в первую очередь приписывается Отцу,

искупление — Сыну, а освящение — Духу. Однако другие Лица в

то же время участвуют в их деяниях; внешние деяния Троицы

неделимы («opera trinitatis ad extra sunt indivisa»).

С большим внимание разрабатывается свидетельство Писания

о божественности Сына и Духа, среди прочего потому, что этот

вопрос был одним из центральных в борьбе с

социнианством (о чем подробнее будет сказано ниже).

Христология представлена как «учение о личности и деяниях

Христа». В согласии с формулировками ранней церкви, говорится,

что Христос есть «истинный Бог» и «истинный человек». Основ-

261

ным становится вопрос о том, как следует понимать соединение

обеих «природ» в одной личности. Поэтому главным пунктом из-

ложения и центром всей христологии вообще становится учение об

«unio personalis». Образы, которые обычно используются для того,

чтобы наглядно представить «личностное единение», несо-

вершенны, например, образ единства тела и души или раскаленного

железа как соединения огня и металла. В христологии речь идет не

о том, что два элемента соединяются вместе, образуя третий, а о

том, что Христос Сам по Себе одновременно является Богом и

человеком. Тело Христово не вне Логоса, божественной природы, и

Логос после воплощения не вне тела Христова. Здесь проявляется

расхождение с кальвинизмом, который утверждает, что тело

Христово местно ограничено на небесах, тогда как Христос

вездесущ как Дух, и таким образом существует даже вне тела (на

это указывает выражение «extra calvinisticum»).

Понятие «unio personalis» означает, что Бог и человек соедини-

лись во Христе таким образом, что составляют одну личность.

Значит, воплощение Слова не следует понимать как превращение

плоти в божественную природу. Также Божество не просто явило

Себя в телесном облике, так, будто это было временной формой

откровения, подобно тому, когда в Ветхом Завете говорится о том,

как Бог явил Себя в облике человека. Но «личностное единение»

означает, что Логос, второе Лицо Божества, воспринял в Себя

«личность» или ипостась человеческой природы («actio, quia Filius

Dei humanam naturam, propria personalitate destitutam, in personae

suae initatem suscepit»;197 Герхард, Loci, ed. Cotta, 3, 412a). Таким

образом, здесь теологи присоединяются к идеям, которые в

классической форме выразил Иоанн Дамаскин (богословие

энипостасии). Однако отвергнуты некоторые его платоновские

тенденции.

Из «unio personalis» вытекает «communicatio naturam» и «com-

municatio idiomatum». Первое понятие обозначает, что божествен-

ная и человеческая природа находятся в теснейшем общении друг

с другом и что божественная природа пронизывает человеческую

и делает ее совершенной, в то же время как человеческая природа

передает себя божественной. На основании этого общения природ

конкретные свойства одной природы могут быть приписаны дру-

гой. Например, можно сказать: «Сын Божий есть человек» или

«человек Иисус есть Бог». Однако в то же время природы остают-

ся различными, так что божественная не переходит в человечес-

кую, а человеческая — в божественную.

197 «Действие, посредством которого Сын Божий принял в единство своей Личности

лишенную собственной личности человеческую природу». — Прим. перев.

262

Нечто подобное высказывается в перенятом из более ранней

традиции учении о сообщении свойств, «communicatio idiomatum».

Одно из последствий «communicatio naturarum» состоит в том, что

различные свойства, характерные для природ, в то же время

принадлежат Христу как личности и поэтому также находятся в

теснейшем взаимодействии друг с другом: одна природа

сопричастна свойствам другой, и обе природы сопричастны

свойствам личности. Однако считается, что различные случаи

«communicatio idiomatum», о которых можно узнать из библейского

образа Христа, сводятся к трем видам (ср. Формула Согласия).

Первый вид означает, что характерное для одной из природ может

быть в то же время приписано личности Христа in concrete («genus

idiomaticum»), например, когда об Иисусе Христе говорится, что

Он «вчера, сегодня и вовеки тот же», Ему приписывается

божественное свойство, или когда сказано «Христос рожден от

девы Марии», «Христос — сын Давидов», Ему приписывается

человеческое свойство. Сюда относятся также те случаи, когда

человеческое свойство приписывается Христу как Богу, например,

«они распяли Господа славы» (1 Кор. 2:8). Второй вид означает, что

божественная природа сообщает свое величие и свою славу

человеческой природе, хотя сама остается свободной от

страданий плоти («genus majestaticum»). Примером этого вида

являются слова: «Дана Мне всякая власть...» (Мф. 28:19)

или Ин. 6:51 и далее, где сказано, что плоть Христова дает

жизнь. В этом случае нет взаимности, ибо можно говорить о том,

что божественная природа сообщает себя человеческой, но

человеческие свойства не переносятся на божество,

которое неизменно и вечно. К этому виду относится учение о

повсеместном присутствии тела Христова. И наконец, третий вид

относится к деяниям, которые совершает Христос («genus

apotelesmaticum»): в них каждая из обеих природ действует в