Пути Русского Богословия. Часть II

Уже поверх ложится увлечение любомудрием немецким…

Кошелев подчеркивает, что в это время, в период этого страстного юношеского шеллингизма, Ив. Киреевский оставался «совершенно чужд христианского мировоззрения». К вере и в Церковь он пришел (скорее даже, чем «вернулся») только уже позже, после женитьбы, под влиянием жены, и особенно ее духовника, известного Новоспасского инока, о. Филарета, с которым она его свела. Позже присоединяется и влияние старца Макария Оптинского…

То правда, что о «религии» говорить Киреевский начинает очень рано, и уже во время своей заграничной поездки вдумчиво и чутко разбирается в богословских лекциях Шлейермахера. «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде»,— мечтал он уже в 1827-м году. Однако, религия вэто время оставалась для него всего скорее только неким романтическим и философским постулатом или символом. И от патетических и мечтательных провозглашений к действительной вере предстоял еще долгий и длинный путь. Он оказался для Киреевского и трудным…

Кошелев, — кажется, со слов Н. П. Киреевской, — написал вкратце «историю обращения Ивана Васильевича». Этот рассказ очень характерен… «В первое время после свадьбы исполнение ею наших церковных обрядов и обычаев неприятно его поражало… Она же со свой стороны была еще скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной Церкви…»

Он читал в то время Кузена, Шеллинга, [ 14]  — предлагал жене читать эти книги вместе. «И когда великие, светлые мысли останавливали их, и И. В. Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений Святых Отцов…» Киреевский приучился читать иногда отеческие книги. «Неприятно было ему сознавать, что действительно в святых отцах многое, чем он восхищался в Шеллинге…»

Воспитан он был, мы знаем, в неопределенной мечтательности и морали. Конечно, сердцем тосковал он давно, но это влечение или чувство не было еще верой. Романтическая религиозность вообще, ведь, была только настроением, — предчувствие и жажда веры, еще не вера… Интересно сопоставить пути Ивана Киреевского и В. Одоевского…

В начальных предпосылках и этапах они совпадают. Но Одоевский так и не вышел никогда из замкнутого романтического круга. Правда, и для него «тридцатые годы» проходят под мистическим знаком, под знаком Сен-Мартена и Пордеча [ 15] (опять характерный «рецидив» александровских настроений), — но этот теософический и алхимический мистицизм не открывал ему подлинного и религиозного выхода. Одоевский не выходит за пределы мечтательной и ментальной спекуляции. В сороковых годах он уже начинает сползать в какой-то сентиментальный натурализм (тогда говорили «реализм»). Из этого тесного круга Киреевский вышел вперед только силой «религиозного отречения», в опыте веры…

И еще в одном отношении интересно сопоставить Киреевского и Одоевского. Перед обоими стоял один и тот же вопрос, — о месте России в Европе. Уже в двадцатые годы они угадывают и предчувствуют это историческое призвание России, на фоне того кризиса, на фоне того «оцепенения всеобщего», в котором они видят старые народы Европы. Запад исчерпан, иссякла творческая сила. Киреевский догадывается, что именно России суждено стать сердцем Европы в ближайшую и уже начинающуюся эпоху. Одоевский прямо предсказывает «русское завоевание Европы», внутреннее и духовное. «Европейцы чуют приближение Русского ума, как сомнамбулы приближение магнетизера…»

Спрашивается, что сможет внести этот «русский ум» в совместное творчество культуры…

Одоевский провидит: построить «науку инстинкта», создать «теософскую физику», довести до последних практических приложений начала новой Шеллинговой философии. Это значит — явить романтизм в жизни…

Не иначе думал в тридцатых годах и Киреевский. Заголовок его роковой статьи в «Европейце», — «Девятнадцатый век», — звучал очень выразительно. Ударение Киреевского лежит именно на этом противопоставлении «девятнадцатого» века — разрушительному веку восемнадцатому. Довершается развитие мысли отрицательной, и в «требовании» предваряется положительная эпоха, — «в требовании большего сближения Религии с жизнью людей и народов» (срв. у Одоевского — «Девятнадцатый век принадлежит России»)…

В этих патетических предчувствиях все достаточно неясно. Вся схема построена без учета реальности Церкви. И русское своеобразие Киреевский в это время усматривает скорее в отрицательном признаке: «классического древнего мира недоставало нашему развитию» (срв. у Чаадаева, также у Полевого, в его «Истории русского народа», — эта мысль восходит, кажется, к Де-Местру). И с этим связано другое соображение. «В России Христианская Религия была еще чище и святее. Но недостаток классического мира был причиной тому, что влияние нашей Церкви, во времена необразованные, не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние Церкви Римской…»

Впоследствии, напротив, в «классицизме» Киреевский увидит начало и корень западного рационализма, этого засилия «чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего непризнающего…»

Весь смысл западной неправды для Киреевского откроется в этом торжестве формального разума или рассудка над верой и преданием, — в этом превознесении умозаключения над преданиeм. И весь смысл русского своеобразия тогда увидит он именно в предании. Пусть древняя Россия и мало развивалась, она обладала не данным на Западе условием развития правильного, — «в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам». Киреевский имеет в виду непрерывность святоотеческой традиции…

Всего менее Киреевский хотел бы возвращения во времени, восстановления старинных форм, — восстанавливать мертвые формы и смешно, и вредно. Важно только «внутреннее устроение духа…»

О переходе на «высшую ступень» Киреевский всегда говорил. В романтический свой период он не сомневался, что эта ступень принадлежит к тому же непрерывному ряду Западного развития. Теперь он в этом усомнился. «Начало Европейской образованности, развивавшееся во всей истории Запада, в наше время оказывается уже неудовлетворительным для высших требований просвещения». Кризис европейского просвещения разрешится только тогда, когда «новое начало» будет принято и освоено, — «то не замеченное до сих пор начало жизни, мышления и образованности, которое лежит в основании мира Православно-Словенского». Сама западная философия приходит к сознанию, что необходимы «новые начала» для дальнейшего развития (Киреевский имеет в виду Шеллинга; может быть, и Баадера), но дальше требования или предчувствия не уходит…

Киреевский не придавал решительного значения природным или врожденным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народного склада определялись для него этим высшим «началом» Православной истины, — цельности и разумности. Киреевский ценил и любил на Востоке именно эту святоотеческую традицию. «Вырвавшись из-под гнета рассудочных систем Европейского любомудрия, русский образованный человек, в глубине особенного, недоступного для Западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов Церкви, найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами Западного самосознания…»

Киреевский был человек одной темы, если и не одной мысли. Он постоянно возвращается к одной и той же теме. «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», — это заглавие его известной статьи в «Московском сборнике» 1852-го года и вообще для него характерно. Вопрос перед ним стоит по-прежнему о будущем. Не к хронологическому возвращению Киреевский призывает, но — войти в Церковную глубину. Всего менее хотел бы он простого восстановления быта. Он весь в пафосе делания и созидания, — и в духе цельности церковной. Он оговаривает все опасности чрезмерного «уважения к преданию», которое прилепляется больше к внешним выражениям, чем к внутреннему духу. И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле простого повторения или подражания. Следовать не то, что повторять…