Систематическая теология. Т. 1,2

Августин, опровергая скептицизм, показал, что, отрицая возможность истинных суждений, скептик и признает, и подчеркивает абсолютный элемент истины. Он становится скептиком как раз потому, что стремится к той абсолютности, из которой он исключен. Никто как скептик столь страстно не признает и не ищет veritas ipsa¹⁰'. Аналогично этому Кант показал, что релятивизм в отношении этического содержания предполагает абсолютный пиетет к этической форме, категорическому императиву, а также признание безусловной действительности этического требования. Вопит ipsum не зависит ни от какого суждения о Ьопа¹¹'. До этого пункта Августин и Кант не могут быть опровергнуты, поскольку они не аргументируют, а лишь указывают на тот элемент безусловного, который присутствует в каждой встрече с реальностью. Однако и Августин, и Кант идут дальше этого выверенного анализа. Они выводят из него такое понятие о Боге, которое представляет собой больше, чем esse ipsum, verum ipsum и Ьопит ipsum, и больше, чем аналитическое измерение в структуре реальности. Августин просто отождествляет verum ipsum с Богом и церковью, а Кант пытается вывести существование законодателя и гаранта согласованности между нравственностью и счастьем из безусловного характера этического требования. В обоих случаях исходная точка выбрана правильно, но вывод оказывается неверным. Опыт восприятия элемента безусловного во встрече человека с реальностью используется для утвержде-

204

ния безусловного сущего (а это является противоречием в терминах) в реальности.

Принадлежащий Ансельму Кентерберийскому постулат о том, что Бог является необходимой мыслью и что, следовательно, эта идея должна обладать как объективной, так и субъективной реальностью, действителен постольку, поскольку мышление по самой своей природе подразумевает наличие того элемента безусловного, который трансцендирует как субъективность, так и объективность, то есть того пункта тождества, который делает идею истины возможной. Однако этот постулат недействителен, если этот элемент безусловного понимать в качестве высшего сущего, именуемого Богом. Существование такого рода высшего сущего имплицитно не присуще идее истины.

То же самое нужно сказать и о многих формах аргумента морального. Они действительны постольку, поскольку они представляют собой онтологические исследования (а не аргументы) в обличье нравственности, то есть онтологические исследования элемента безусловного в нравственном императиве. То понятие морального миропорядка, которое зачастую употреблялось в этой связи, содержит в себе попытку выразить безусловный характер нравственного требования перед лицом тех исторических и природных процессов, которые по видимости ему противоречат. Оно указывает на то, что нравственные принципы коренятся в основании бытия, в само-бытии. Однако таким образом не производится никакой «божественный координатор». Онтологическое основание нравственных принципов и их безусловный характер не могут быть использованы для установления высшего сущего. Вопит ipsum не подразумевает существования высшего сущего.

Пределы онтологического аргумента очевидны. Однако для философии и теологии нет ничего важнее той истины, которая в нем заключена, - признания элемента безусловного в структуре разума и реальности. От этого признания зависит идея теономной культуры, а вместе с ней — и возможность философии религии. Та философия религии, которая не начинается с чего-либо безусловного, никогда не достигнет Бога. Современный секуляризм во многом обязан тому факту, что элемент безусловного в структуре разума и реальности уже не принимался во внимание, а потому идея Бога навязывалась сознанию как «инородное тело». Это привело сначала к гетерономному подчинению, а потом - к автономному отторжению. Разрушение онтологического аргумента не опасно. Опасно другое — разрушение того подхода, который вырабатывает возможность вопроса о Боге. Именно этот подход является смыслом и истиной онтологического аргумента.

1-2. Необходимость вопроса о Боге и так называемые космологические аргументы

Вопрос о Боге может быть поставлен, поскольку в самом акте постановки любого вопроса имеется элемент безусловного. Вопрос о Боге следует поставить, поскольку та угроза небытия, которую человек восприни-

205

мает как тревогу, наводит его на вопрос и о бытии, побеждающем небытие, и о мужестве, побеждающем тревогу. Этот вопрос является космологическим вопросом о Боге.

Так называемые космологические и телеологические аргументы'²^ пользу существования Бога представляют собой традиционную и неадекватную форму этого вопроса. Во всех своих вариантах эти аргументы идут от особых характеристик мира к опыту высшего сущего. Они действительны постольку, поскольку дают такой анализ реальности, который выявляет неизбежность космологического вопроса о Боге. Однако аргументы эти недействительны постольку, поскольку они притязают на то, что существование высшего сущего является логическим следствием их анализа, что с точки зрения логики невозможно, так же как в экзистенциальном плане невозможно выводить мужество из тревоги.

Космологический метод доказательства существования Бога развивался в двух главных направлениях. Первое направление предполагало движение от конечности бытия к бесконечному бытию (это космологический аргумент в узком смысле), а второе — движение от конечности смысла к носителю бесконечного смысла (это телеологический аргумент в традиционном смысле). В обоих случаях космологический вопрос исходит из элемента небытия в сущих и в смыслах. Никакой вопрос о Боге не возникал бы, если бы не существовало той логической и ноологической (то есть относящейся к смыслу) угрозы небытия, от которой затем бытию можно было бы избавиться; выражаясь религиозным языком, в бытии присутствовал бы Бог.

Первая форма космологического аргумента детерминирована категориальной структурой конечности. Наличие бесконечной цепи причин и следствий приводит к заключению, что существует «первопричина», а факт случайности всех субстанций приводит к выводу о том, что существует «необходимая субстанция». Однако причина и субстанция — это категории конечности. «Первопричина» — это ипостазированный вопрос, а не положение о том сущем, которое полагает начало цепи причин. Такое сущее могло бы и само быть частью цепи причин и снова подняло бы вопрос о причине. Подобным образом и «необходимая субстанция» является ипостазированным вопросом, а не положением о том сущем, которое наделяет все субстанции субстанциальностью. Такое сущее и само было бы субстанцией с акциденциями и снова оставило бы открытым вопрос о самой по себе субстанциальности. Если обе категории используются в качестве материала для «аргументов», то они утрачивают свой категориальный характер. «Первопричина» и «необходимая субстанция» — это такие символы, которые выражают имплицитно присущий конечному бытию вопрос о том, что трансцендирует конечность и категории, — вопрос о само-бытии, объемлющем и побеждающем небытие, вопрос о Боге.

Космологический вопрос о Боге - это вопрос о том, что предельно делает возможным то мужество, которое приемлет и преодолевает тревогу категорической конечности. Мы проанализировали то неустойчивое равновесие между тревогой и мужеством, которое существует относительно времени, пространства, причинности и субстанции. В каждом из этих случаев мы в конечном итоге вынуждены были оказаться перед вопросом,

206

почему возможно то мужество, которое противится имплицитно присущей этим категориям угрозе небытия. Конечное сущее обладает мужеством, но оно не может сохранить его перед лицом предельный угрозы небытия. Ему нужна основа для предельного мужества. Конечное сущее — это знак вопроса. Оно задает вопрос о том «вечном сейчас», в котором временное и пространственное одновременно и принимаются, и преодолеваются. Оно задает вопрос о том «основании бытия», в котором причинное и субстанциальное одновременно и подтверждаются, и отрицаются. Космологический подход не может предложить ответы на эти вопросы, но зато с его помощью можно и нужно анализировать их корни в структуре конечности.