Систематическое богословие. Т. 3

Акт опосредования осуществляется отчасти в общественных служениях а отчасти во встречах того священника, который опосредует, и тех мирян, которые ему отвечают. Однако разделение это никогда не является полным; кто бы ни был посредником, он должен отвечать и сам, а кто бы ни отвечал, опосредует своего посредника. «Советующий», то есть тот, кто, если прибегнуть к современной терминологии, осуществляет функцию «заботы о душах» (Seelsorge), никогда не бывает только субъектом; он никогда не сделает консультируемого тем объектом, с которым нужно правильно обращаться и, возможно, помогать адекватным лечением. Если же это случается (а это очень часто случается как в пастырском, так и в медицинском советовании), то в этом случае амбивалентность религии вторгается в Духовную функцию опосредования. Однако если опосредование детерминировано Духовным Присутствием, то тогда советующий сам подчиняет себя тем же суждениям и требованиям, которые он пытается сообщить другим. Он признает ту истину, что по сути его положение столь же бедственно, как и у того, кому он советует. И это может помочь ему найти для пациента слово исцеления. Тот, кто охвачен Духом, может говорить с тем, кто нуждается в его помощи, таким образом, что Дух может охватить через него и другого: тем самым помощь становится возможной. Ведь Дух может исцелять только то, что открыто Духу.

Отношение пастырского советования к психотерапевтической помощи будет обсуждаться позже. Где есть восприятие и опосредование, там есть и ответ. Ответ — это утверждение того, что воспринято, — исповедания веры — и обращение к тому источнику, из которого оно было воспринято, — то есть к богослужению. Термин «исповедание веры» подвергался неверной интерпретации тогда, когда его отождествляли с приятием вероисповедных положений и их воспроизведением в обрядах, однако функция ответа и приятия сопровождает все прочие функции церкви. Она может быть выражена в прозе и поэзии, в символах и гимнах. А еще она может быть сконцентрирована в вероисповедных формулировках, а затем разработана посредством теологической концептуализации. Церковь поступает не вполне последовательно тогда, когда она избегает постулировать веру в терминах символа веры, но в то же время неспособна

171

избежать выражения содержания своего символа веры в каждом из своих литургических и практических актов.

Другой стороной функции ответа является богослужение; в нем церковь обращается к предельному основанию своего бытия, к источнику Духовного Присутствия и Творцу Духовного Сообщества — к Богу, который есть Дух. Его достигают в общинном или личностном опыте; Духовное Присутствие охватывает тех, кто опытно познал Его. Ибо только Дух может опытно познать Дух (точно так же, как только Дух может распознать Дух).

Богослужение как ответное возвышение церкви к предельному основанию ее бытия включает поклонение, молитву и созерцание.

Поклонение церкви, звучащее в хвалении и благодарении, является экстатическим признанием божественной святости и бесконечной отдаленности Того, кто в то же самое время присутствует в Духовном Присутствии. Это признание является не теоретическим утверждением, но скорее парадоксальным соучастием конечного и отчужденного в том бесконечном, которому оно принадлежит. Когда церковь прославляет величие Бога ради его славы, то здесь соединяются два элемента: полный контраст между тварной малостью человека и бесконечным величием Творца, и возвышение в сферу божественной славы, так что восхваление Его славы является одновременно и фрагментарным соучастием в ней. Единство этих элементов парадоксально, и при своем разрушении неизбежно порождает, с одной стороны, демонический образ Бога и, с другой стороны, образ человека ничтожного и лишенного подлинного достоинства. Такое искажение смысла поклонения приводит к амбивалентностям религии, и ему оказывает сопротивление Духовное Присутствие, которое в качестве Присутствия включает в себя соучастие того, кто поклоняется, в Том, кому поклоняются. Поклонение в этом смысле является не унижением человека, но оно потеряло бы свой смысл, если было бы направлено на что-либо иное помимо восхваления Бога. Поклонение, осуществляемое ради самопрославления человека, саморазрушительно. Оно никогда не достигает Бога.

Второй элемент богослужения - это молитва. Исходная интерпретация молитвы была дана в разделе о направляющей созидательности Бога'. Центральная идея состояла в том, что каждая серьезная молитва порождает нечто новое в терминах тварной свободы — то, что принимают в соображение, когда говорят о направляющей созидательности Бога в целом (а именно таким является каждый акт центрированного «я» человека). То новое, что создается молитвой-прошением, является Духовным актом возвышения содержания чьих-либо желаний и надежд до уровня Духовного Присутствия. Молитва, в которой это происходит, «услышана» даже и в том случае, если последующие события противоречат явному содержанию молитвы. То же самое истинно и в отношении молитвы о заступничестве, которая не только создает новое отношение к тем, о ком эта молитва возносится, но еще и вносит изменение в отношение субъектов и объектов заступничества к предельному. Поэтому-то и неверно ограничивать молитву молитвой благодарения. Это выдвинутое последователями школы Ричля положение коренится в глубокой тревоге по поводу магического искажения молитвы и суеверных последствий этого для на-

172

родного благочестия, однако тревога эта, если говорить систематически, безосновательна, хотя она и вполне оправдана на практике. Благодарение Богу — это выражение поклонения и хваления, но не та формальная признательность, которая предрасполагает Бога к тому, чтобы он и в дальнейшем оказывал благодеяния тем, кто ему благодарен. И все-таки если бы молитвы прошения были запрещены, то это создало бы совершенно нереалистическое отношение к Богу. В таком случае из молитвы были бы исключены все выражения тех нужд, о которых человек говорит Богу;

были бы исключены те обвинения, которые человек адресует Богу за то, что он не отвечает (как в Книге Иова); были бы исключены все борения человеческого духа с божественным Духом. Конечно, эти замечания не являются последним словом в жизни молитвы, но «последнее слово» было бы неглубоким и профанизированным (а именно такими являются бесчисленные молитвы), если бы парадокс молитвы был забыт церквами и их членами. Павел дает классическое выражение парадоксу молитвы, когда он говорит о невозможности правильной молитвы и о божественном Духе, представляющем тех, кто молится Богу, не имея «объективирующего» языка (Рим. 8:26). Это именно Дух говорит Духу точно так же, как именно Дух различает и опытно постигает Дух. Во всех этих случаях субъект-объектная схема «говорения кому-то» трансцендирована: Тот, кто говорит через нас, — это тот, кому говорим мы.

Духовная молитва в этом смысле (а не профанизированная беседа с другим сущим по имени Бог) приводит к третьему элементу в функции ответа — к созерцанию. Созерцание — это пасынок протестантского бого-почитания. Только в более поздние времена в некоторые протестантские церкви было введено литургическое молчание, и, разумеется, не существует созерцания без молчания. Созерцание — это соучастие в том, что транс-цендирует как субъект-объектную схему с ее объективирующими (и субъективирующими) словами, так, следовательно, и амбивалентность языка (включая и безмолвный язык разговора с самим собой). То пренебрежение, с которым в протестантских церквах относятся к созерцанию, коренится в их личностно-центрированной интерпретации Духовного Присутствия. Однако Дух трансцендирует личность в том случае, если лич-ностность отождествляется с сознанием и моральной самоинтеграцией. Дух экстатичен; экстатичны и созерцание, и молитва, и богослужение в целом. Ответ на воздействие Духа должен и сам по себе быть Духовным, то естьтрансцендирующим в экстазе субъект-объектную схему обыденного опыта. Это наиболее очевидно в акте созерцания, и можно требовать того, чтобы каждая серьезная молитва привносила элемент созерцания, поскольку в созерцании проявляется парадокс молитвы — тождество и нетождество того, кто молится, с Тем, кому молятся, - Богу как Духу.