Сумма теологии. Том X

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, «вместо трех душевных волнений, а именно страстного желания, веселья и страха, стоики допускали в душе мудрого три благих состояния, называемых греками “eupatheiai”: вместо страстного желания – волю, вместо веселья – радость, вместо страха – осторожность. Но вместо скорби, или страдания, они отказались допустить в душе мудрого что-либо подобное. Страдание, говорят они, коль скоро оно происходит от зла, которое уже случилось (а с мудрым, по их мнению, не может случиться никакого зла), не может быть заменено в душе мудрого ничем» [215]. В самом деле, стоики полагали только добродетель благой, поскольку она делает благим своего обладателя, и что ничто не является злым помимо порока, посредством которого люди становятся злыми. Но хотя добродетель и является вождем человеческих благ, а порок – вождем человеческих зол, поскольку они пребывают в том, что есть высшее в человеке, а именно разуме, тем не менее существуют и некоторые вторичные человеческие блага, относящиеся к телу или к тем внешним вещам, которые служат телу Поэтому в душе мудрого может наличествовать страдание в схватывающем такое зло чувственном пожелании без того, чтобы страдание волновало его разум. И именно в этом смысле нам надлежит понимать сказанное: «Что бы ни случилось с праведником, это не опечалит его», то есть что несчастье не потревожит его разум. Таким образом, страдание Христа было пристрастью, а не страстью.

Ответ на возражение 3. Хотя всякое страдание является злом наказания, однако оно не всегда является злом преступления, но – только тогда, когда оно проистекает из неупорядоченной расположенности. Поэтому Августин говорит: «Когда эти душевные расположения последуют разуму, возникая тогда, когда нужно, и обращаясь к тому, к чему следует, кто тогда осмелится назвать их болезнями или порочными страстями?» [216].

Ответ на возражение 4. Не существует такой причины, по которой бы то, что само по себе противно желанию, не могло бы желаться ради достижения цели, к которой оно определено; так, горькое лекарство желанно не само по себе, а постольку, поскольку оно определено к здоровью. Таким образом, хотя муки и смерть Христовы сами по себе были противны воле и причиняли страдания, тем не менее как определенные к цели искупления человечества они были добровольны.

Раздел 7. Наличествовал ли в Христе страх?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было никакого страха. Ведь сказано же [в Писании]: «Праведник – смел, как лев» ( Прит. 28:1). Но Христос был наибольшим из всех праведников. Следовательно, в Христе не было никакого страха.

Возражение 2. Далее, Иларий говорит: «Я вопрошаю помышляющих так: разумно ли полагать, что убоялся смерти Тот, Кто избавил апостолов от всяческого страха смерти, побудив их к славе мученичества?» [217]. Следовательно, предположение о том, что в Христе наличествовал страх, представляется неразумным.

Возражение 3. Далее, похоже, что страх связан только с тем, чего человек не может избежать. Но Христос мог бы избегнуть и сносимого Им зла наказания, и зла чужих преступлений. Следовательно, в Христе не было никакого страха.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что Иисус «начал ужасаться и тосковать» ( Мк. 14:33).

Отвечаю: если страдание обусловливается схватыванием существующего зла, то страх обусловливается схватыванием зла предстоящего. Но когда схватываемое предстоящее зло неизбежно, оно не внушает страха. Поэтому Философ говорит, что для того, чтобы испытывать страх, человек должен иметь некоторую надежду на спасение [218]. В самом деле, если нет никакой надежды на спасение, то такое зло представляется как уже существующее, и потому оно причиняет скорее страдание, чем страх. Таким образом, страх можно рассматривать двояко. Во-первых, так, что чувственное желание по природе стремится избежать телесного повреждения – посредством страдания, если оно налицо, и посредством страха, если оно предполагается в будущем. В указанном смысле страх, как и страдание, наличествовал в Христе. Во-вторых, страх можно рассматривать как неуверенность в том, что имеет случиться в будущем, как когда мы, по словам Дамаскина, «устрашаемся ночью, если произойдет какой-нибудь шум, содрогаясь от неожиданности. Такой робости», – продолжает он, – «Господь к Себе не допускал» [219].

Ответ на возражение 1. О праведнике говорят, что он смел, подразумевая под страхом совершенную страсть, уводящую человека от того, что предписывает ему разум. Но страх наличествовал в Христе не так, а только как пристрастье. Поэтому и сказано, что Иисус «начал ужасаться и тосковать», то есть, как разъясняет Иероним, посредством [не страсти, а] пристрастья.

Ответ на возражение 2. Иларий исключает наличие в Христе страха точно так же, как он исключает наличие в Нем страдания, то есть [он исключает] необходимость страха. Однако для того, чтобы явить действительность Своей человеческой природы, Он добровольно принял и страдание, и страх.

Ответ на возражение 3. Хотя Христос силою Своего Божества мог избежать будущих зол, однако со стороны слабости плоти они были труднопреодолимы или неизбежны.

Раздел 8. Наличествовало ли в Христе удивление?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было удивления. Ведь сказал же Философ, что удивление вызывают те следствиями, причины которых нам не известны, и что удивляться свойственно несведущим [220]. Но ранее мы показали (3), что в Христе не было никакого неведенья. Следовательно, не было в Христе и удивления.

Возражение 2. Далее, Дамаскин говорит, что «изумление – это страх перед каким-либо великим явлением» [221], и потому, по словам Философа, «величавого нелегко удивить» [222]. Но Христос был в высшей степени величав. Следовательно, в Христе не было удивления.

Возражение 3. Далее, никто не удивляется тому, что он способен делать сам. Но Христос был способен делать все, сколь бы великим оно не было. Следовательно, похоже, что ничто не могло Его удивить.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что «услышав сие», то есть слова сотника, «Иисус удивился» ( Мф. 8:10).

Отвечаю: удивление по преимуществу связано с тем, что ново и необычно. Итак, ни со стороны божественного знания Христа, которым Он созерцал вещи в Слове, ни со стороны Его человеческого знания, которым он видел вещи через посредство всеянных видов, не могло быть ничего нового и необычного. Однако вещи могли быть новыми и необычными со стороны Его опытного знания, с точки зрения которого с Ним каждый день могло случаться что-то новое. Следовательно, если мы говорим о Христе со стороны Его божественного, блаженного и даже всеянного знания, то в Христе не было никакого удивления. Но если мы говорим о Нем со стороны Его опытного знания, то в Нем наличествовало удивление, которое Он принял ради нашего наставления, то есть ради того, чтобы научить нас удивляться тому, чему удивлялся Он Сам. В связи с этим Августин говорит, что «Господь удивлялся, дабы научить нас, еще столь немощных, что и нам надлежит удивляться. Поэтому все такого рода волнения являются не признаками взволнованности ума, а уроками учителя».