Два образа веры (ЛП)

7 О смысле этой логии см.: Dalman. Die Worte Jesu (1898). S. 84 f.

8 Пс. 106 (105):12.

9 Klostermann Е. Das Markusevangelium. 2. АиП. (1926). S. 14.

10 См. ниже в гл. 9. Я склонен думать, что в обоих местах фрагменты невосстановимого оригинального текста были спаяны со вторичными по происхождению элементами разного рода.

"усилием", которое уже затрагивает его сущностную сферу, чтобы Царство все больше и больше могло становиться земной реальностью. И, однако, это событие в ходе его свершения отдельный человек - именно как индивидуальность - может и не замечать, он должен "верить", вернее, доверять. Но это вовсе и не простое душевное состояние, которое требуется в дополнение к возвращению; более того, даже самое реши тельное, самое эффективное возвращение еще не приводит к удовлетворительной человеческой реальности. Для этого требуется кое-что еще, равно как и возвращение, выходящее за пределы одной только души и пронизывающее собой всю телесность жизни, - требуется пистис, вернее, эмуна. Так как настало время исполнения сроков (кайрос), человек, возвращающийся на путь Бога, вторгается в Дюнамис - правящую миром силу, но он остался бы самозванцем, отягощенным силой и негодным для дел Божьих, если бы как "верующий" не предал себя этой силе. Происходящее в мировых пределах "возвращение", "тшува"(11), с неизбежностью переданное греческим переводчиком как "метанойя", как простая "перемена ума", что умалило его телесную реальность, и непосредственно вытекающая из первоначального отношения к Божественному "эмуна", доверие, с такой же неизбежностью превращенная переводчиком в "пистис", "веру" (т. е. в нечто за-истину-признанное), - требуют и обусловливают друг друга.

Эти три основания вести - наследие религиозности Израиля - и отнесены здесь к эпохе Иисуса, говорящего об обращении, как ко времени исполнения сроков, и таким образом соотносятся друг с другом. В книгах, которые позже, после смерти Иисуса, были названы его последователями "Ветхим Заветом" и в живом полнозвучии которых вырос Иисус, эти три основания вести сложились из скудных, но чреватых развитием начал. Владычество Бога как владычество Бога над Израилем было возвещено снизу, в песне Моисея и Мариам. Синайское же откровение (Исх. 19:6) было провозглашено свыше(12). Пророчества говорили о центральном месте, которое ожидаемое владычество Бога над избранным народом займет в будущем явлении владычества Бога над миром, где царь Израиля как "Царь народов" (Иер. 10:7) объединит их всех; а творцы псалмов воспевали Его воцарение как космическое и земное, пребывающее в вечности и грядущее событие. Призыв возвратиться "к Богу" - постоянное слово на устах израильского пророка. От этого призыва исходят, даже если он не произносится во всеуслышание, обещание и проклятье. В полном охвате своего смысла этот призыв становится известным только тому, кто представляет себе, в каком соотношении требуемое "возвращение" народа находится к "от-вращению" Бога от гнева или "обращению" Его к Израилю (связь "возвращения" и "от-вращения" неоднократно подчеркивается у пророков), но не в таком, в каком следствие соотносится со своей причиной: это подобно соотносящимся между собой высказываниям двух собеседников, в разговоре которых и неизмеримо более слабый партнер сохраняет свой образ свободы. Полностью эта диалогика раскрывается для нас только тогда, когда в эпоху после катастрофы в исполненном суровости слове Бога, возвестившем: "Возвратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам" (Зах. 1:3, Мал. 3:7), мы слышим раздававшийся еще до катастрофы вопль снизу: "Обрати меня, и я вернусь к Тебе" (Иер. 31:18), а после катастрофы слышим снова звучащий, но уже прояснившийся и просветленный голос: "Обрати нас к Тебе, Господи, и мы возвратимся" (Плач 5:21). Люди, замыслившие возвращение "всем своим сердцем и всем своим существом" (1 Цар. 8:48), узнают и признают, что для его совершения им понадобится милость их Царя. И вот к этим двум началам вести Иисуса - признанию Царства и верности Царю, достижимой во всецелой преданности Царству, присоединяется как третье начало эмуна.

Императив "верьте" ("доверяйте") мы находим в Ветхом Завете, в позднем тексте, в одном из повествований книги Хроник (2 Хрон. 20:20). Иосафат Иудейский в контексте, весьма сомнительном исторически, держит речь к своему войску перед битвой, и вот что он говорит: "Доверяйте (haaminu) Господу, Богу вашему и получите поддержку (teamenu, буквально что-то вроде: "вы будете стойки"). Этот текст - очень слабое подражание речи Исаии к Ахаву Иудейскому (Ис. 7:9): "Если вы не доверяете, то останетесь без поддержки". И здесь тоже, благодаря абсолютному употреблению глагола, ясно обнаруживается один его глубокий смысловой пласт. Перед нами, в соотношении двух этих глагольных форм, предстает отнюдь не просто игра слов. Как почти всегда бывает с древнееврейскими текстами, здесь для слушателя или читателя таким путем должно нечто открыться и в самом деле открывается ему. Два различных значения глагола в этой логии сводятся к одному изначальному смыслу - стойко держаться. Говоря нашим понятийным языком, пророк утверждает, что, только когда вы стойко придерживаетесь сущностного отношения вашей жизни, у вас есть действительная стойкость, постоянство. Подлинная устойчивость основ человеческого бытия зависит от подлинной устойчивости основополагающего отношения этого человека к силе, творящей его бытие. Этот "экзистенциальный" характер эмуны в переводе словом "вера" выражается недостаточно полно, хотя глагол, от которого образовано имя "эмуна", довольно часто означает "верить" (кому-либо, во что-либо). В дальнейшем нужно принимать во внимание то обстоятельство, что понятие "эмуна" включает в себя обоюдосвязанные стороны устойчивости: активную - "верность" и рецептивную - "доверие". Если мы желаем воздать

11 Следует все-таки заметить, что Ветхий Завет еще не употребляет этого имени, а только однокоренной глагол; возвращение здесь понимается еще исключительно как конкретно-актуальное событие.

12 Ср.: Buber. Konigtum Gottes (1956). S. 93 if; он же. Moses (1952). S. 88 ff, 120 ff.

должное выразившейся здесь подлинной интенции духа еврейского языка, то нам не следует "доверие", как и "верность", понимать исключительно во внутреннем, психологическом смысле. Душа человека всецело вовлечена в состояние "верности", как и в состояние "доверия", но в обоих случаях решающей становится необходимость превращения душевного состояния в состояние жизни. И верность и доверие проявляются в реальной сфере отношения между двумя существами. Только в полной реальности подобного отношения можно быть как верным, так и доверяющим.

Слова Исаии и Иисуса равным образом не требуют веры "в Бога": этой верой внимающие и тому и другому обладают как чем-то врожденным, само собой разумеющимся. Исаия и Иисус требуют осуществления веры в целостности жизни, а особенно тогда, когда обетование вырывается из самого средоточия катастрофы и, стало быть, особо указывает на близость Царства Божьего. Только Исаия смотрит на Царство как на неопределенное еще будущее, Иисус же - как на настоящее. Поэтому у Исайи три основания его вести разделены на три момента, которые в его повествовании от первого лица об истоках его выступления как пророка (гл. 6-8) следуют в тесной связи один за другим: вот он видит "Царя" (Ис. 6:5), вот он дает своему сыну имя "остаток возвратится" (подразумевается в 7:3), и вот он призывает неверных наместников Бога к доверию (7:9). У Иисуса же эти начала его вести слились в ядре его проповеди в Галилее.

3

Повествуя о деяниях Иисуса в Галилее, Марк (8:27 сл.) рассказывает о том, как Иисус, странствуя со своими учениками, сперва спрашивает у них, кем его считают люди, а потом - за кого они сами, ученики, его принимают; и как на этот второй вопрос Петр ответил: "Ты - Помазанник". Критическое исследование склонно видеть здесь передававшуюся, по всей видимости, в виде отдельного фрагмента "вероисповедную легенду"(13), где община влагает в уста апостола свое исповедание веры в Мессию. Ведь, по мнению Бультмана, вопрос Иисуса о том, как ученики смотрят на своего учителя, невозможно понять (исходя из сути этого отрывка и описываемой ситуации) ни как сократическое вопрошание, ни как вполне серьезный вопрос о реальном положении дел, который задает человек, и вправду чего-то незнающий, ибо Иисус должен был быть осведомлен о том, кем его считают люди и за кого принимают ученики, "столь же хорошо, как и сами ученики". А мне кажется вполне вероятным, что этот рассказ может содержать ядро подлинного предания о подобной беседе "в пути", которая состоялась некогда между Иисусом и его учениками. Несомненно, вопрос Иисуса не имеет воспитательного смысла, но я вполне могу представить себе, что он был задан с намерениями совершенно серьезными. Я не буду здесь решать: верно ли мнение, согласно которому Иисус "до последнего дня так вполне и не уверился в своем мессианском призвании"(14), - эту проблему нельзя решить, и, вероятно, новые аргументы "за" и "против" будут возникать и дальше. Однако же от того, кто не принимает Иисуса ни за Бога, облеченного лишь видимостью человеческого образа, ни за параноика, следует ожидать, скорее всего, что он не станет рассматривать человеческую уверенность в себе (положим даже, величайшую уверенность величайшего человека) как ровную линию, безмятежное состояние. Уверенность человека в знании своей собственной сущности становится человеческой только в силу потрясения этой уверенности, ибо в таких потрясениях становится явной середина между существованием Бога и демоническим наваждением человека о собственной божественности, середина, оставленная для подлинно человеческого.