Трудный путь к диалогу

Магическое миросозерцание царило тысячелетия в самых различных частях земного шара, создавая устойчивые и во многом сходные традиции даже в странах, полностью изолированных друг от друга [3]. Само по себе это сходство не нашло пока удовлетворительного объяснения. Еще менее понятна синхронность событий "Осевого времени", поскольку оно охватывает лишь сравнительно небольшой промежуток истории. Правда, тогда, в I тысячелетии до н. э., уже действовали многочисленные межкультурные связи, но, как справедливо отметил Ясперс, они были еще слишком слабы, чтобы полностью объяснить этот загадочный феномен.

В качестве примера можно взять так называемую "апофатическую теологию", т. е. учение о Последней Реальности как о Начале, которое нельзя адекватно выразить никакими понятиями [4]. О нем легче сказать, чем оно не является, нежели дать ему исчерпывающее определение. Таково Дао в традиции, идущей от Лао-цзы и Чжуан-цзы, таков Брахман в Упанишадах и Махабхарате, Нирвана в буддизме, высшее Благо у Платона, Сущий в учении израильского профетизма, и вообще "Осевому времени" свойственно стремление преодолеть политеизм и обрести веру в Единого. При этом нет ни малейшего основания предполагать, что китайские мыслители были знакомы с греческими идеями или пророк Исайя с текстами Вед. То же самое можно сказать об удивительной перекличке нравственных максим, сформулированных в ту эпоху. Этические ценности оказываются бесконечно выше ритуальных систем, а утилитарная психология магизма отступает перед благоговейным познанием Истины, перед мистическим созерцанием и профетической верой.

Будучи философом-экзистенциалистом, Ясперс особенно подчеркивал, что в "Осевое время" человек осознает свою отделенность от природного мира и трагичность своего бытия, т. е. оказывается в "пограничной ситуации". "Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознав свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира" [5]. Действительно, сотериологические доктрины, "религии спасения", возникли именно в "Осевое время".

Согласно Ясперсу, оно началось около 800 года и завершилось около 200 года до н. э. Таким образом, христианство из него выпадает, оказываясь чем-то вторичным. "Для историка, - пишет он, - Иисус - последний из иудейских пророков, осознающий свою связь с ними" [6]. Остается лишь непонятным, почему при подобной интерпретации нельзя было расширить рамки "Осевого времени", доведя его до середины I века н. э. Но к этой теме мы еще вернемся, а пока еще раз важно отметить, что в глазах философа "осевое" наследие далеко не исчерпало себя и способно дать человечеству новые импульсы для развития. "В эту эпоху, - пишет он, - были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, определяющих по сей день жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности" [7].

Правда, Ясперс находит нечто подобное второй "оси" в творчестве постренессансного Запада, которое получило общечеловеческий резонанс. "Замечательные духовные творения Европы 1500-1800 гг., перед которыми блекнут достижения науки и техники, - творения Микеланджело, Рафаэля, Леонардо, Шекспира, Рембрандта, Гете, Спинозы, Канта, Баха, Моцарта заставляют нас сопоставить европейскую культуру с "Осевым временем" две с половиной тысячи лет назад"[8]. Но сам же философ признает, что эта вторая "ось" сравнительно быстро зашла в тупик и оказалась в затяжном кризисе (не забудем, что Ясперс писал свою историософскую книгу вскоре после второй мировой войны).

Выход из кризиса философ видел в открытости европейского постренессансного сознания, которому присущ плюрализм, восприимчивость и чуткость к иным традициям. Эта характеристика в целом справедлива, если вспомнить хотя бы о роли, которую сыграло японское искусство в развитии западной живописи, а индийские идеи - в философии Шопенгауэра. Напомним также, чем был Восток для таких писателей и мыслителей, как Лев Толстой, Альберт Швейцер, Герман Гессе, Джон Сэлинджер [9].

Труд Ясперса стал знамением нашего века, который характерен не только конфронтациями и взрывами шовинизма, но и поисками общечеловеческого единства. Все возрастающий интерес Запада к Востоку красноречиво об этом свидетельствует. Как было верно отмечено, для "идеологов Возрождения и Просвещения эталоном служил человек классической античности: романтики начала XIX в. в поисках идеала обращались к миру средневековья; уверенный в торжестве разума, эволюции и прогресса человек XIX в., хотя и открыл для себя древневосточный мир, все-таки вдохновлялся античностью, а люди XX в., особенно второй его половины, все больше внимания уделяют человеку Древнего Востока" [10].

Вслед за Максом Мюллером, Радхакришнаном и Швейцером Ясперс полагал, что западная культура и духовность нуждаются в дополнении, которое они могут почерпнуть в Азии.

Такая постановка вопроса и такая тенденция не возникли бы без выхода Востока из состояния замкнутости и без отказа Запада от европоцентрической модели, которая долгое время казалась ему единственно возможной.

Преодоление культурного эгоцентризма

Хотя христианство, пришедшее с Востока и утвердившееся на Западе, несло в себе мощный заряд универсализма, средневековый европеец и человек Древней Руси отождествляли реальный исторический мир с кругом своей, христианской культуры. За границами этого круга начинался непонятный, темный и даже зловещий "мир язычников". Своеобразным исключением был ислам, с которым Запад и Русь вошли в наиболее тесный контакт, и который мыслился, скорее, как аномалия, отклонение от чего-то привычного, почти как христианская ересь. В определенном смысле так оно и было, ибо Коран покоится на той же библейской ветхозаветной основе, что и христианство (пусть и толкуя эту основу по-своему). К тому же мусульмане всегда чтили в лице Исы, сына Мариам, т. е. Христа, великого пророка. Аналогичным отклонением считался и иудаизм, оставшийся в рамках Ветхого Завета и дополнивший его собственными более поздними традициями.

Но в период великих географических открытий XV-XVII веков Европа встретилась лицом к лицу с древними высокоразвитыми цивилизациями "язычников", о которых прежде либо не подозревала, либо имела весьма смутные представления. Если судить хотя бы по запискам Афанасия Никитина, эта встреча вызвала настоящее потрясение. Один из первых европейцев, побывавших на исходе Средневековья в Индии и Эфиопии, он рассказывает о своих внутренних борениях, о том, как сумел остаться христианином, живя среди иноверных. Однако контакт с ними породил у тверского купца мысли, далекие от религиозной нетерпимости. "А правую веру, - писал он, - Бог ведает. А правая вера - единого Бога знать и имя Его во всяком месте в чистоте призывать" [11].

Встреча с новыми мирами поставила проповедников христианства, двинувшихся в афро-азиатский и американский регионы, перед трудной дилеммой: либо нести Евангелие "туземцам" как веру Запада, как "религию белых", либо изучать и учитывать культурно-религиозное наследие коренных жителей тех мест. Возобладала, и притом надолго, первая модель. Впрочем, были и исключения. Назовем среди них Маттео Риччи и Роберто ди Нобили, миссионеров XVI века. Именно таким людям, призывавшим уважать восточные, "языческие" традиции, считаться с ними, Европа чаще всего и была обязана первыми сведениями о культурах и верованиях Африки, Азии, Америки. Они же подготовили почву для дальнейшей переориентации христианского понимания "язычества" [12].

В XVIII веке уже появляются переводы некоторых священных книг Востока на европейские языки, в том числе и на русский [13]. Однако европоцентрический взгляд остается по-прежнему господствующим. В частности, для Гердера (1791) история хотя и началась с Востока, но этот ее восточный этап почти целиком пронизан косностью, деспотизмом, суевериями. Не изменилось положение и после археологических открытий в Египте и дешифровки иероглифов Шамполионом (1822), которые познакомили Европу с культурными сокровищами страны пирамид. В "Философии истории" Гегеля (1830) беглый очерк о Египте отнесен к персидскому разделу, поскольку только Ахмениды создали на Ближнем Востоке обширную империю (включавшую и Египет). По тем же мотивам, во имя провозглашенного им этатизма, Гегель уделил в своей историософии место Китаю и Индии. Но в целом его оценка восточных культур отражает полупрезрительный европоцентрический взгляд на Восток.