Сумма теологии. Том V

Возражение 3. Далее, Философ сказал, что необходимые состояния добродетели заключаются прежде всего в том, что «во-первых, человек поступает сознательно; во-вторых, он поступает преднамеренно и ради конкретной цели; в-третьих, его навык и действие уверенны и устойчивы» [234]. Но первое, похоже, относится к рассудительности, которая является правильным суждением о вещах, которые будут выполнены; второе, то есть преднамеренность, относится к благоразумию, благодаря которому человек обуздывает свои страсти и потому в своих поступках следует не страсти, а разумному выбору; третье, а именно то, что человек должен действовать ради надлежащей цели, подразумевает некоторую правоту, которая, по-видимому, относится к правосудности; а последнее, то есть уверенность и устойчивость, относится к мужеству Таким образом, каждая из указанных добродетелей по сравнению с другими добродетелями является общей. Следовательно, они не отличаются друг от друга.

Этому противоречит следующее: Августин, говоря о том, что «существует четыре добродетели, соответствующие различным движениям любви» [235], имеет при этом в виду четыре вышеупомянутые добродетели. Следовательно, эти четыре добродетели отличаются друг от друга.

Отвечаю: как уже было сказано (3), эти четыре добродетели понимаются различными авторами по-разному. Одни рассматривают их как то, что выражает некоторые общие состояния человеческого ума, которые могут быть обнаружены во всех добродетелях. Так что рассудительность – это, так сказать, просто некоторая правильность суждения в любых действиях или каких-либо вопросах; правосудность – некоторая правильность ума, благодаря которой человек во всех случаях делает то, что должно; благоразумие – расположение ума, умеряющее любые страсти или деятельности и удерживающее их в разумных границах; мужество – расположение, посредством которого душа укрепляется для того, чтобы, следуя распоряжениям разума, противостоять любым страстям или тяготам любых деятельностей. Различение этих четырех добродетелей в указанном смысле не подразумевает, что правосудность, благоразумие и мужество – это разные добродетельные навыки. В самом деле, любая нравственная добродетель, будучи «навыком», должна обладать некоторой устойчивостью, чтобы ее нельзя было подвигнуть к тому, что ей противоположно, а это, как уже было сказано, связано с мужеством. Далее, коль скоро все они суть «добродетели», они определены к благу, что подразумевает правильность и долженствование, а это, как уже было сказано, связано с правосудностью. Кроме того, они являются «нравственными добродетелями», то есть причастными разуму, что означает следование модусу разума во всем и удержание всего в разумных границах, что, согласно сказанному, связано с благоразумием. И только со стороны суждения, которое приписывается рассудительности, последняя отличается от трех других [добродетелей], поскольку суждение принадлежит разуму сущностно, тогда как другие три [добродетели] предполагают [только] некоторую причастность разуму посредством своего рода приложения [разума] к страстям или деятельностям. Таким образом, согласно вышеприведенному пониманию, рассудительность отличается от трех остальных добродетелей, в то время как последние [три] не отличаются друг от друга, поскольку очевидно, что одна и та же добродетель является и навыком, и добродетелью, и нравственной добродетелью.

Другие же [авторы] рассуждают тоньше и рассматривают эти четыре добродетели с той точки зрения, что каждая из них обладает своей специфической и соответствующей ей материей, в каждой из которых к тем общим состояниям, которые, как было показано выше (3), сообщают этим добродетелям их имена, прибавляются некоторые специфические действия. Отсюда следует, что вышеупомянутые добродетели являются отличными [друг от друга] навыками, различающимися согласно разнообразию их объектов.

Ответ на возражение 1. Григорий говорит об этих четырех добродетелях в первом из вышеприведенных смысле. А еще можно сказать, что эти четыре добродетели определяют друг друга путем своего рода взаимопроникновения. В самом деле, свойства рассудительности проникают в другие добродетели постольку, поскольку последние направляются рассудительностью. А все остальные проникают в другие по той причине, что могущее совершить большее может совершить и меньшее. Поэтому тот, кто способен обуздывать свои желания, связанные с удовольствиями от осязания, и удерживать их в разумных границах, что является делом весьма нелегким, тем более способен не впадать в крайности и сохранять спокойствие перед лицом смертельной опасности, и в этом смысле о мужестве говорят как о благоразумии. А о благоразумии говорят как об отваге из-за проникающего в благоразумие мужества, а именно постольку, поскольку тот, чей ум, так сказать, вооружен мужеством против страха перед смертельными опасностями, что тоже составляет немалую трудность, более других готов к тому, чтобы твердо противостоять соблазнам удовольствий. Поэтому Цицерон говорит, что «человек был бы крайне непоследователен, если бы, устояв перед страхом, был побежден алчностью, или, снеся все тяготы трудов, стал рабом похоти».

Из сказанного очевиден и ответ на возражение 2. В самом деле, благоразумие блюдет во всем середину, а мужество позволяет уму устоять при обольщении его удовольствиями. И это справедливо как в том случае, когда эти добродетели рассматриваются как выражающие некоторые общие состояния, так и в том, когда имеется в виду их взаимопроникновение, которое было разъяснено выше.

Ответ на возражение 3. Эти четыре установленных Философом общих состояния добродетели не являются собственными состояниями [исключительно] вышеупомянутых добродетелей, хотя они и могут быть усвоены им вышеприведенным образом.

Раздел 5. ПРАВИЛЬНО ЛИ РАЗДЕЛЯТЬ ГЛАВНЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ НА ОБЩЕСТВЕННЫЕ, СОВЕРШЕНСТВУЮЩИЕ, СОВЕРШЕННЫЕ И ОБРАЗЦОВЫЕ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что эти четыре добродетели неправильно разделять на образцовые, совершенствующие, совершенные и общественные добродетели. Так, Макробий говорит, что образцовые добродетели таковы постольку, поскольку существуют в уме Бога. Но, согласно Философу, приписывать Богу правосудность, мужество, благоразумие и рассудительность нелепо [236]. Следовательно, указанные добродетели не могут быть образцовыми.

Возражение 2. Далее, «совершенные» добродетели таковы постольку, поскольку не сопряжены ни с какой страстью; так, Макробий говорит, что «если душа чиста, то благоразумию не нужно обуздывать [ее] мирские желания, поскольку она забыла о них, и мужеству неведомы страсти, которые бы оно должно было превозмогать». Но, как уже было сказано (59, 5), рассматриваемые нами добродетели не могут существовать без страстей. Следовательно, нет никакой «совершенной» добродетели.

Возражение 3. Далее, он [(т.е. Макробий)] говорит, что «совершенствующие» добродетели принадлежат человеку, «который отошел от житейских дел и посвятил себя исключительно божественному». Но подобное не представляется правильным – ведь сказал же Цицерон, что, по его мнению, «не только не заслуживает похвалы, но, пожалуй, даже безнравственно, когда человек говорит, что презирает то, чем восхищается большинство людей, а именно силу и власть». Следовательно, нет никаких «совершенствующих» добродетелей.

Возражение 4. Кроме того, он [(т.е. Макробий)] говорит, что «общественными» добродетелями следует полагать те, «посредством которых добрые люди совершают добрые поступки во благо своего государства и ради безопасности своего города». Но в таком случае речь идет о законодательной правосудности, которая, по словам Философа, направлена на общественное благо [237]. Следовательно, никакие другие добродетели не являются «общественными»,