Догмат искупления в русской богословской науке

Глубина мыслей о единстве естества человека и значении воплощения, прекрасный язык лекций и статей архиепископа Илариона, удачные сравнения и цитаты делают его изложение чрезвычайно убедительным, но и это понимание несвободно от некоторых существенных недостатков.

У автора недостаточное понимание греха: «Грех — не преступление, не оскорбление Бога, это болезнь и несчастье человека». Понятие вины нельзя исключать из понятия греха, но это понятие не «юридическое», и значение имеет — как Бог прощает или оставляет эту вину.

В соответствии с «юридическим» пониманием, Бог не может простить вину, не получив за нее удовлетворения. Такое понимание не соответствует правильному понятию о Боге — «Бог прощает нам туне», не требуя удовлетворения, по единой Своей благости (патриарх Сергий). Но сознание виновности и прощение вины Богом все‑таки есть нечто реальное во внутренней жизни человека. Все покаянное богослужение проникнуто сознанием виновности, в нем грешник исповедует вину во грехе и просит о прощении.

Автора обвиняли (например, митрополит Антоний (Храповицкий)), что, говоря о значении воплощения, он как бы преуменьшает значение Голгофы. Естество человеческое не только соединяется с Божественным, но и исцеляется, освобождается от силы греха, и это происходит на Голгофе.

Об этом говорит и автор, но у него это исцеление заключается в отречении от воли греховной. Но этот «перелом сознания и воли» имел место в Гефсимании, а не на Голгофе. И если быть последовательным, то «центральным моментом искупления» пришлось бы считать гефсиманскую молитву, а не крестную смерть Сына Божия.

В этом сказалось влияние на архиепископа Илариона митрополита Антония (Храповицкого) [593].

Но несомненным достоинством изложения архиепископа Илариона остается ясное понимание единства искупительного подвига Спасителя и онтологических следствий воплощения, соединившего «расстоящаяся естества» [594] и явившегося источником спасения человеческого рода [595].

6. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В ДИССЕРТАЦИИ ДОЦЕНТА А. ТУБЕРОВСКОГО

Изложить учение об искуплении должен был и доцент Московской духовной академии А. Туберовский в своем опыте мистической идеологии пасхального догмата «Воскресение Христово» [596].

Автор признает несостоятельной «юридическую» теорию искупления, несмотря на то что «наши официальные учебники по догматике проповедовали ее как богооткровенную истину» [597]. Упомянув о работах А. Беляева, П. Светлова, М. Тареева, В. Несмелова, митрополита Антония (Храповицкого), патриарха Сергия, иеромонаха Тарасия и священника Н. Петрова, он заключает: «Лучшие представители православной религиозной мысли — цвет русского богословия — высказались против «юридической» теории искупления» [598] и повторяет, что духу Православной Восточной Церкви чужд «юридический» характер, что понятия «сатисфакции», «возмездия», «заместительства» составляют пережиток язычества и иудейства и что «юридическая» теория вносит противоречия в сущность христианства [599].

Но для того, «чтобы не выродиться в рационалистическиморалистическую доктрину (как это имеет место у Толстого и у модернистов на Западе), христианское богословие обязано удержать не только освященные Христом и апостолами названия Его спасительного служения человечеству «искуплением», «примирением», «жертвою», «первосвященством» и т. д., но и не утрачивать их религиозно–мистического содержания » [600].

Свое понимание искупления автор называет «динамической теорией искупления», которая связана с «мистической концепцией христианства», где сотериология имеет лишь «эпизодический характер»: «…сотериологический аспект Лица и дела Христова… входит лишь частью в целое более общей и глубокой концепции — оплототворение Бога во Христе во благо твари» [601].

На тех немногих страницах, которые могут быть уделены воззрениям Туберовского в настоящем исследовании, невозможно дать изложение сложной теоцентрической, динамической и мистической концепции автора. Но для уяснения его воззрений на искупление все же необходимо сделать некоторые замечания об этой концепции.

Само творение Богом мира имеет жертвенный характер некоторого самоограничения Бога в пользу твари. Эта жертвенность, это самоограничение Бога продолжаются и после творения в действиях промышления, так как все они «должны уже сообразоваться с теми законами, которые благоволил Бог усвоить миру при его создании» [602].

Как в воплощении Сына Божия оплототворение Бога достигает своего предела, так и Его крестная смерть является завершением «предварительного динамического ряда жертвенных актов Божественной любви» [603].

Эти идеи лежат в основе понимания автором искупления.

После грехопадения мир лежал во зле, и Сын Божий явился разрушить, то есть динамически преодолеть злую силу, увлекающую мир к гибели.

«Акт богооплототворения был жертвой во благо обожения твари, платой за право называться и быть чадами Божиими» [604]. «Тот же акт был также жертвой и за спасение мира, выкупил нас от всякого зла… Бог во Христе не только должен был терпеть тварную ограниченность человека, в природе которого Он оплототворил Себя, но и зло, существовавшее в человеке или в мире, где Он вочеловечился. В силу оплототворения в погибающем мире зло пало на Него не de jure, a de facto, заставляя Его страдать физически, нравственно и духовно, страдать совершенно невинно, страдать за других; не вместо других, а с другими, не по Своей вине, а из‑за нашей. Отсюда не только смерть, но и вся жизнь Спасителя — сплошной искупительный подвиг» [605].

«Универсально–спасительный характер жертвы Христовой выяснится, если мы обратим внимание на то, что она была актуальным выражением Божественной любви, покрывающей не множество только, но и всю бездну человеческого греха, динамически преодолевающей целокупность мирового зла» [606].

Воскресение же Христово сотериологически может быть понято как реальное спасение от смерти [607] и в то же время является «принципиально новым откровением Божественной славы» [608].

Полагая причину как творения, так и искупления человека в любви Божией, автор считает необходимым показать и проявление правды Божией в искуплении. «Правда Божия — это Божественная любовь, взятая со стороны своей внутренней логики, или последовательность, постоянство, «нераскаянность» своего дара… В отношении мира вообще она проявляется как его неуничтожимость и неизменность определяющих его существование законов. В разумной твари правда Божия проявляется как неотъемлемость свободы даже в состоянии греха и «неизбывность» последствий, выступающих из того или иного применения свободы». «Встречу правды и милосердия в Боге с преодолением последней мы и видим в искупительной жертве Христа. Согрешивший и погибающий мир не только не уничтожен, не только не лишен свободы, что является делом правды Божией, но и спасен — милостью Божией» [609]. Поэтому смерть Христову в известной степени можно называть жертвой правде Божией.