Византия и Московская Русь

Среди славян палестинский Типикон стал распространяться по крайней мере с того времени, когда св. Савва Сербский ввел его на Афоне, а его преемник, архиепископ Никодим, в 1319 г. перевел его на славянский язык.  [296] Популяризации палестинской литургической и канонической традиции способствовали также широко известные в славянском переводе «Пандекты» и «Тактикой» Никона Черногорца, писателя XI столетия.  [297]

В официальных пастырских посланиях, отправлявшихся на Русь патриархом Константинопольским, элементы иерусалимского Типикона появляются в конце XIII века: они встречаются, к примеру, в «Ответах» патриаршего синода епископу Саранскому Феогносту (1276 г.)  [298] и в «Наставлении» митрополита Максима (1283–1306).  [299] Однако систематическая унификация богослужебной и канонической практики в соответствии с палестинским образцом была проведена в правление Киприана (1390–1406) и Фотия (1408–1431).  [300] И в Византии, и в славянских странах эту реформу отличало стремление унифицировать и кодифицировать богослужебную практику: именно в это время в Константинополе создается подробнейший свод предписаний, регулирующих совершение евхаристии и ежедневных богослужений, который сразу же передается славянам. В рукописных источниках эти предписания соединяются с именем патриарха Филофея (1354–1357, 1364–1376), который, несомненно, способствовал их повсеместному распространению, хотя первоначально они были составлены в Константинополе еще в правление патриарха Афанасия I (1289–1293, 1303–1309).  [301] Стремление добиться богослужебного и канонического единства еще раз показывает, что монашеское возрождение в Византии XIV века не было чисто эзотерическим мистическим явлением. Монахи, пришедшие к управлению церковью, заботились об укреплении централизованной власти патриархата и о введении единого богослужебного устава, чтобы создать прочную основу для не менее активного распространения монашеской духовности.

В XIV веке в неизменном виде сохранялся огромный свод византийской гимнографии, создававшийся в IX и X веках: песнопения различных циклов — ежедневного, недельного, годового и пасхального. Но этот свод продолжал пополняться. Особенную популярность, например, завоевали гимны и каноны, написанные патриархом Филофеем. Филофей не только составил службу в честь св. Григория Паламы, которого канонизировал в 1369 г.,  [302] но и сочинил несколько других литургических и агиографических текстов. Поскольку у Филофея были постоянные связи со славянскими странами, его гимны и молитвы были переведены на славянский язык еще при его жизни — либо в Болгарии, либо на Руси.  [303]

В XIV веке к славянам и, в частности, на Русь перешла из Византии не только литургическая реформа и новый Типикон, но и огромное количество духовной, в основном монашеской и исихастской литературы.  [304] В древнейшей библиотеке Троицкой Лавры были в славянском переводе XIV и XV веков книги таких классиков исихастской духовности, как св. Иоанн Лествичник, св. Дорофей, св. Исаак Ниневиец, св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Синайский.  [305] Их же сочинения находились в XV веке в библиотеке Кирилло–Белозерского монастыря.  [306] Если сравнить собрания главных русских монастырских библиотек с современными им византийскими книжными собраниями на Афоне, Патмосе или Синае, то поражаешься сходству: русские монахи читали тех же святых отцов и те же жития святых, что и их греческие братья. «Второе южнославянское» или «византийское» влияние дало Руси достаточно переводов, чтобы русские монастыри практически сравнялись с монастырями греческими. Русские монастыри заметно отличаются от византийских лишь в отношении подбора чисто богословской литературы: в них почти отсутствуют богословские творения каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского, св. Максима Исповедника, полемические трактаты, составленные в XIV веке паламитскими богословами. Существенное исключение составляют творения Псевдо–Дионисия Ареопагита, а также некоторые scholia Максима Исповедника, переведенные в 1371 г. на Афоне сербским монахом Исайей:  [307] сразу после завершения перевода рукопись была доставлена в Россию, и здесь ее лично переписал митрополит Киприан (до 1406 г.).  [308] К числу исключений относятся также запись прений Паламы с его противниками, составленная Давидом Дидипатом,  [309] и материалы антииудаистской  [310] и антилатинской  [311] полемики, непосредственно имевшие отношение к Руси.

Эти примеры показывают, что литературные связи Руси и Византии осуществлялись в основном по церковным и монастырским каналам. Церковные круги не придавали, как правило, большого значения переводу на славянский язык светских сочинений. Среди проникавших на Русь мирских писаний абсолютно преобладали хроники и другие исторические сочинения; философские или научные работы практически отсутствовали.  [312]

Как можно в подобных обстоятельствах говорить о влиянии на славян «палеологовского возрождения»? Мы уже отметили, что само понятие «возрождение» вряд ли оправдано в отношении к Византии XIV века. Еще более неопределенным оно становится в славянском контексте. В Византии литературные и интеллектуальные традиции античности культивировались узкой элитой гуманистов, все более обращавшихся к западу. Они либо совсем не имели сношений со славянами, либо такие сношения были очень незначительны. Единственное известное исключение составляет интерес Никифора Григоры к делам русской церкви и его предполагаемые личные связи с митрополитом Киевским и всея Руси Феогностом (1328–1353), которого он упоминает как «мудрого и боголюбивого человека».  [313] Согласно Григоре, Феогност, получив сочинения Паламы, нашел, что в них нет ничего, кроме «эллинского многобожия» ( Ελληνική ν πολυθείαν), «бросил их на землю и отказался выслушивать их содержание». Далее Григора утверждает, что митрополит составил пространные возражения против паламитского богословия и послал их патриарху (очевидно, Иоанну Калеке) и синоду, присовокупив соответствующие анафемы паламитам.  [314]

Если события, описываемые Григорой, действительно имели место, то перед нами единственный случай, когда деятель византийской церкви в славянских странах принял сторону антипаламитов в богословских спорах XIV века.  [315] Можно предположить, что Григора имел в виду акт официального одобрения Феогностом анафемы, наложенной на Паламу патриархом Иоанном Калекой в 1344 году; поскольку анафема была утверждена патриархом и синодом, то возможно, что такого одобрения потребовали от всех митрополитов патриархата.  [316] Даже если Феогност в 1344 году поддерживал политику патриархата, нет никаких сведений о его конфликтах с исихастскими патриархами Исидором, Каллистом и Филофеем, занимавшими кафедру до его смерти в 1353 году, или о поддержке им группы антипаламитских епископов во главе с Матвеем Ефесским (его Феогност должен был знать, потому что в 1331–1332 годах Матвей был на Руси),  [317] которые выступали против паламизма после 1347 года.  [318]