Святые отцы и учители Церкви

Сочинения Евсевия Кесарийского изданы у M i g n е s. gr. 20–24 и в коллекции Гебгардта–Гарнака. См. особ. Demons! г, evang. 1, 3–6, 9, 63; 2, 2 сл.; 3–10; Deeссl. theol. 1,8, 2; 1,9, 3, 1, 12, 2, 1, 13, 1; 2, 21,8; 3,4; 6, 1; 3, 17, 1–4, 9; Theophan. 1, 47–63, 67, 3, 2 сл.; 2, 14 сл.; 2, 19 сл. 2 24–26, 2 38, 2 41 cл 2, 85; 3, 1; 3, 8 сл. 3, 36; 3, 39; 3, 52; 3, 59–61; 5, 47–49.

Лучшее изложение эвномианства у Несмелова. Из источников важны S. Ваsilii Magni Adversus Eunomium и S. Gregorii Nysseni Contra Eunamium.

Св. Афанасий Великий

1. «Рано напоенный Божественными правилами и уроками», Афанасий Великий лишь «недолго изучал светские науки: дабы и в них не казаться совершенно несведущим и не знающим почитаемого им за достойное презрения». Он «не терпел, чтобы благородные и богатые дарования души упражняемы были на предметах суетных» (Григор. Бог.). И, глубоко изучив христианскую письменность, он никогда не стремился к систематическому построению; труды же его посвящены главным образом борьбе с арианами, восстановлению искажаемых ими фактов и уяснению неправильно толкуемых ими текстов. Тем не менее сами собой выделяются основные мотивы его богословствования, обнаруживая свою органически–системную связь.

Ясно и сильно раскрывает Афанасий (уже в раннем труде «Против язычников») идею творения из ничего, что было вместе с тем и уяснением принципиального различия между Богом и тварью. И только этим христианство резко отграничивалось от пантеистического гносиса и арианства. Новым и важным было не провозглашение создания из ничего (стр.48 сл., 50,66,69 сл.), а ясное и яркое выражение этой идеи. — «Все сотворенное по сущности своей не имеет ничего общего со своим Творцом», ибо «какое сходство между тем, что из ничего, и Творцом, из ничего созидающим это?» «Бог есть Сущий и не сложен», т. е. один, бесконечен и совершенен, как «истинно сущее». «Природа же сотворенных вещей как происшедшая из ничего — нечто текучее, немощное, смертное», бессильное удержать себя в бытии и обреченное на небытие или погибание.

Отсюда очевидна ложность мысли о посредниках между Богом и миром, как о чем–то полутварном–полубожественном, и о Посреднике–Логосе в том смысле, в каком Его понимали ариане (стр. 89 сл., 67 сл.). Бездны между Богом и миром не заполнить и бесконечным числом посредников. И странно считать уничижающим Творца непосредственное творение Им всего. Нечестиво, далее, думать, будто Бог создал или породил Посредника ради нас (ср. стр.77 — Мефодий). Ведь тогда не только не Бог Слово, но не Бог и сам Бог: Бог тогда Себе не довлеет, а обусловлен чем–то иным, ради чего действует. Созидающая и спасающая свое творение Всеблагость есть само абсолютно свободное, надмирное Божество.

Так Афанасий порывает с традицией «икономического» богословия (стр.67 сл.). Поэтому оказывается недостаточным всякое умозаключение от мира к Богу, в частности же и «икономическое» учение о Троице. Афанасий очищает умозрения Оригена от икономических примесей, правда, довольствуясь лишь общими указаниями и предоставляя раскрытие «имманентного» Боговедения будущему. Впрочем, в существе своем оно уже дано у Оригена и у язычника Плотина (стр.67 сл.). Образами поясняет Афанасий отношение Отца к Сыну как отношение мощи, силы или потенции (δύ^αμις) к осуществленности, действительности, «энергии».

«Сын — образ и сияние Отца, начертание и истина Его. Если есть свет, есть и образ — его сияние; если есть сущность (ипостась), есть и всецелое начертание ее; есть Отец — есть и Истина». «Раз была сущность (ипостась), тотчас же надлежало быть ее образу и начертанию… Когда же Отец не видел себя в Образе своем?» «Если именуют Сына вечным порождением Отца, то прекрасно так Его именуют, ибо сущность Отца не была когда–то недовершенною: такою, чтобы превзошло потом к ней нечто ей собственно не принадлежащее».

Утверждать, будто Бог когда–то был без Своего Слова, значит воображать «свет без луча» или «источник безводный и сухой». — «Такой источник уже не источник; не источник уже — из себя не источающий».

Афанасию важно утвердить единство Троицы и полную и равную Отчей Божественность Сына, который «инороден и иносущен сотворенному, но есть Сын собственной сущности Отца и Отцу соприроден». Острие его мысли направлено против субординацианства и троебожия. Он мало настаивал на различии Ипостасей. Но савеллианином он мог казаться лишь тем, кому недоступным оставалось существа Богоумозрения и для которых не писал Ориген. — «Два по числу, ибо Отец есть Отец, а не Сын, и Сын есть Сын, а не Отец; однако сущность одна, ибо Рожденное не неподобно Родившему и является Образом Его, и все принадлежащее Отцу принадлежит и Сыну».

Как мыслить рождение Сына? — «Кто дерзает на подобные изыскания, тот безумствует, речью желая высказать неизрекаемое, свойственное Божьей природе и ведомое только Богу и Сыну Его. Это — то же самое, что спрашивать: где Бог, почему Он Бог, каков Отец».

Во всяком случае, рождение не подобное человеческому, материальное разъятие, не истечение, но и не «рождение волею и хотением» Отца, как думали ариане (Ориген, стр.69). Ибо воля Отца не предшествовала бытию Сына, кому Отец все передал и который Сам есть «живущая воля Отца, в ней же все соделалось». И «единая воля в Сыне из Отца, почему и отсюда усматривается, что Сын в Отце, и Отец в Сыне». Бог волит, любит, действует через Логоса и в Логосе. Логос же действует в Духе. Конкретная деятельность Сына есть и деятельность Духа. Поэтому «равночестен Отцу и Сыну Дух Святой», «посылаемый» и «даруемый» «от Отца через Сына» и «в Сыне».

В имманентном Богоучении Афанасия впервые с полной ясностью раскрывается Бог как Личность, не человеческая ограниченная личность, которую искали ариане, но личность абсолютная и тем самым обосновывающая всякое личное, индивидуальное бытие, личность как Божья Ипостась. Ибо отрицание «икономического» Богоучения нимало не отрицает того, что в нем есть ценного. Напротив, именно Афанасий открывает истинный смысл христианского учения о мире (космологии) и спасении (сотериологии) тем, что не Бога обосновывает и уясняет ими, а их уясняет и обосновывает Богом, абсолютно свободной и вечной Всеблагостью. И он возрождает исконную (стр.45), но затуманенную теориями радость христианской жизни, жизни в сознании беспредельно и свободно изливающейся на мир Божьей Любви и свободы приемлющего Божество человека. — Все создано Отцом через Слово в Духе Святом.

«Мановением и силами начальствующего и владычествующего во вселенной Божьего и Отчего Слова вращается небо, движутся звезды, восходит солнце, кругообращается луна, озаряем воздух солнцем, согреваем эфир, веют ветры, горы подъемлют ввысь вершины свои, земля, неподвижною пребывая, плоды приносит, человек возникает, живет, умирает».

На всем лежит «некий отпечаток и подобие Образа Божьего»; и «являемая в нас мудрость» — «образ истинной Божьей Премудрости».

Но откуда же зло? — «Сначала не было зла, ибо и теперь нет его в святых, и для них оно вовсе не существует». Зло — «несущее» (стр.71 сл., 66,77). Ошибаются «некоторые из эллинов», полагая, будто «зло существует самостоятельно и само по себе». Ведь нет «нерожденного творца зла». — Нет ничего, кроме Бога и Его творения. Бог зла не творил, и сотворенное Им — благо. И «не от блага зло, не в нем и не чрез него; ибо не благо уже то, что обладает смешанною природою или сделалось причиною зла». Значит, созданный добрым, «человек стал потом сам против себя примышлять (επινόειν) и воображать зло».

«Смежающий глаза, когда взошло солнце и все озаряет светом своим, вымышляет себе тьму, хотя тьмы и нет, и потому ходит, блуждая, словно во тьме, нередко падая, приближаясь к стремнинам. Он продолжает думать, что света нет, а есть тьма; воображая, что смотрит глазами, ничего не видит ими. Так и душа человека, смежив око, коим может она созерцать Бога, умыслила себе зло и, на него обратив деятельность свою, не знает, что, воображая себя что–то делающею, ничего не делает. Она воображает не сущее; и уже не остается такою, какою сотворена, но становится такою, в какое состояние себя привела».