Водою и духом

В ранней литургической традиции чинопоследование крещения не оканчивалось в пасхальную ночь. Ибо в течение всей следующей недели новокрещенные ежедневно собирались в храме для слушания тайноводческих поучений (мистагогий), т. е. для послекрещальной катехизации, сосредоточенной на объяснении Евхаристии. Это объяснение не давалось до крещения, т. к., по убеждению Церкви, только крещение, просвещая ум и сердце человека, делает его способным войти в величайшее таинство Церкви, вкушать и потому видеть. И так же, как трехдневное пасхальное празднование возникло в связи с обрядом крещения, так и «тайноводственная» неделя стоит у истоков нашей пасхальной Светлой седмицы. Эта неделя, с ее уникальной богослужебной структурой — ежедневным повторением полной пасхальной службы при изменении только гласа — представляет собой непрерывное радостное продолжение празднования Пасхи. Ибо (и в этом суть дела) эта неделя — не просто время для некоторого добавочного обучения: она сама есть часть этого обучения, явление чего–то существенного для смысла крещения и «обновленной жизни», получаемой в нем. И поскольку это существенное как раз касается времени, сообщение его возможно посредством времени или, скорее, посредством той библейской числовой символики времени, без которой невозможно понять правильно литургический опыт ранней Церкви.

В библейском откровении число семь символизирует мир: мир сотворенный Богом и потому совершенный, законченный, «хороший весьма», но также и мир, искаженный человеческим грехом и превратившийся в «мир сей», подверженный злу и смерти; и, наконец, мир как «историю спасения», как место и объект спасительного акта. Поэтому седьмой день, день, который задает меру времени мира и поэтому организует его жизнь, является выражением и опытом всего этого. Как день, в который Бог почил от всех дел Своих и который Он благословил, это день радования человека о Боге и Его творении, которое связывает человека с Богом. Как перерыв в работе, а не ее фактический конец, отдых, вызванный самой работой, он является выражением порабощенности человека миру. И, наконец, поскольку он напоминает человеку о Боге, но при этом являет и его отчуждение от Бога и его рабство миру, этот день является днем ожидания, днем человеческой надежды на искупление и освобождение, ожиданием дня, находящегося за пределами «семи», пределами бессмысленного повторения времени, единственным горизонтом которого являются смерть и тление.

Этот новый день грядет, и начинается он с Воскресения Христова. Завершив историю спасения, восстановив в Себе человека и мир, почив в Священную Субботу, Христос воскрес из мертвых в «первый день после субботы». С этого дня началось новое время, которое — хотя внешне и остается в рамках «старого» времени этого мира и все еще измеряется числом семь — ощущается верующими как поистине новое: открытое вечности, проницаемое для Царства Божия, присутствие, силу и радость которого оно проявляет в мире сем. В ранней Церкви, в творениях святых отцов и в литургической традиции, символом этого нового времени является число восемь. Ибо, с одной стороны, нет такого восьмого дня во времени этого мира, которое пока неизменно измеряется числом семь. Однако с другой стороны, он реально существует в опыте Церкви, является поистине средоточием этого опыта. С самого начала христиане собирались как Церковь, чтобы совершать Евхаристию, в первый день недели (т. е. в день, следующий за седьмым). Таким образом, в терминах мира сего, это был один из семи дней, полностью принадлежащих его времени. Однако полный смысл этого собрания, этого богослужения, как мы уже говорили, был в том, что в нем Церковь выражала себя как восхождение на небеса, а это означает исполнение себя за пределами времени, участие в Христовой трапезе Его вечного Царства. Она воспринимала первый день времени мира сего как восьмой день — день за пределами времени, за пределами семи, за пределами этого мира — как свое участие в «невечернем дне» Царства Божия. И именно этот опыт — выраженный, прежде всего, в ритме дня Господня, первоначального христианского воскресенья, дня евхаристического восхождения Церкви на небеса — сформировал всю литургическую жизнь Церкви и, хотя, к сожалению, это неизвестно подавляющему большинству верующих, продолжает ее формировать.

Теперь мы можем вернуться к Светлой седмице и ее значению для крещения. Ибо предполагалось, что Светлая седмица должна сообщить новокрещенным именно этот опыт времени, и она была эпифанией и даром именно этого опыта: опыта новой жизни как поистине жизни не от мира сего, дара Церкви in statu patriae (в вожделенном отечестве), в ее небесной полноте, как поистине дара Царства. Семь дней: вся эта неделя ощущается как исполнение вечности, непрерывно длящаяся Пасха, «радость, и мир, и праведность в Святом Духе». Даже в наше время те немногие, которым посчастливится приобщиться к радости участия во всех службах этой неповторимой недели, знают, что в этой непрерывной недели, знают, что в этой непрерывно продолжающейся Пасхе они прикасаются к высшей сущности Церкви, ощущают вкус того, чего «не видел глаз, не слышало ухо… что Бог приготовил любящим Его».

Однако этот опыт должен иметь конец; новокрещенные должны вернуться в мир. Ибо, хотя Церковь и «не от мира сего», Христос установил ее именно в этом мире и хочет, чтобы она оставалась в нем до скончания самого мира. Ее задача — свидетельствовать о Христе в мире, спасением которого Он является, продолжать Его подвиг спасения, сообщать Его присутствие, давать возможность слышать Его Слово, провозглашать и являть Его Царство. Без восхождения на небеса, без осуществления себя как Тела Христова и Храма Святого Духа — другими словами, без ухода из мира сего, где она пребывает in statu viae (в пути), в странствии и ожидании Царства Божия, — Церкви не о чем было бы свидетельствовать. Без возвращения в мир она не могла бы совершать свою божественную миссию и перестала бы быть служением и жертвой Христа. Отсюда двойной ритм церковной жизни: уход из этого мира в «восьмой день» Царства Божия — и возвращение в реальность и время седмицы. Отсюда и заключительный акт крещального богослужения, состоящий из обрядов, выражающих возвращение, означающих начало христианской жизни как миссии и свидетельства.

Эти священнодействия совершались на восьмой день после крещения. Это означает, что начало новой жизни есть поистине возвращение, что из недр неизреченной глубины пасхального опыта, основного опыта Церкви, новокрещенным приказывается возвратиться — они посылаются в мир. Это воскресенье, первое после Пасхи, называется Новым Воскресением. Это означает, что «новый эон», начало которого явлено и положено Пасхой, остается таинственно присутствующим, реальным, ощутимым в «старом» времени мира сего, что он действительно есть сила, посредством которой Церковь и ее члены могут совершать свою задачу и миссию в мире. Начинается послепасхальное время, но оно пронизано радостью и светом Пасхи, энергией, исходящей от нее, делающей ее источником и критерием всякого поступка и самой жизни. И новокрещенные посылаются теперь во время, сотканное из напряжения и борьбы между старым — в нас, в мире и в жизни — и новым.

4. Смывание святого мира

Первый обряд, приготовляющий новокрещенного к этой борьбе, открывающий борьбу как содержание христианской жизни, есть смывание с тела новокрещенного святого мира:

И во осмый день паки приносят его в церковь, во еже омыти.

В ранней литургической практике этому обряду предшествовало возложение епископом рук на голову нового члена Церкви, и об этом упоминается во второй молитве чинопоследования восьмого дня. Новый христианин посылается в мир, где он должен стать, как уже было сказано, свидетелем Христовым, глашатаем Царства Божьего и потому борцом против князя мира сего. Его жизнь будет насыщена постоянными опасностями и нескончаемыми искушениями. Ибо мы знаем из Евангелия, что враг, поверженный победой Христа, готовится к последней и отчаянной битве с теми, кого Христос отвоевал у него, ради того, чтобы «прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24:24). Исторические горизонты Евангелия вовсе не оптимистичны, но полностью противоположны нашему современному мифу о прогрессе: «…Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18: 8). Конечный результат борьбы — либо вечная жизнь, либо вечная смерть, спасение или гибель. Отсюда «военизированные» язык и символика ранней Церкви, столь чуждые современному христианину, озабоченному своими «проблемами». Интересно было бы проследить эту постепенную трансформацию христианского мироощущения, его отрыв от первоначальной мужественности. Дело в том, что если ранняя Церковь считала себя воинством Христовым, народом Божьим, мобилизованным на борьбу с врагом, то современный христианин предпочитает определять себя и свою веру в «терапевтических» терминах, видеть себя не воином, призванным на долгую войну, а пациентом в клинике.