Вера Церкви. Введение в православное богословие
Вера Церкви. Введение в православное богословие читать книгу онлайн
Задача автора предлагаемой вниманию читателя книги заключается не в том, чтобы убедить его в своей правоте или же заставить возможных противников изменить их точку зрения. Это не «апология» христианской веры, ставящая перед Собою цель привлечь на свою сторону как можно большее число сторонников. Автор стремился к другому: четко разграничить то, что есть христианская вера, и то, что ею не является; по мере возможности устранить недоразумения, связанные с сегодняшним пониманием церковной истины; очистить ее от посторонней шелухи, которую часто принимают за саму истину.
Его задачей было рассказать об этом простым и понятным языком, доступным, как говорится, «обыкновенным людям» и, в особенности, обыкновенным «интеллектуалам». Именно современный интеллигент является, как правило, виновником и жертвой возникающей путаницы. Отрезанный от живых корней веры, порой даже психологически подавленный формальной семейной религиозностью, преследуемый воспоминаниями — увы, слишком часто негативными — о безвкусном школьном катехизисе, он отбрасывает то, что принимает за христианскую веру, так и не узнав самой веры. Но если в один прекрасный день человек все-таки захочет выяснить, что же именно он отбрасывает, то здесь ему может пригодиться подобная книга, типа словаря или элементарного учебника, излагающая материал с помощью привычных для нашего сознания терминов и понятий.
Внимание! Книга может содержать контент только для совершеннолетних. Для несовершеннолетних чтение данного контента СТРОГО ЗАПРЕЩЕНО! Если в книге присутствует наличие пропаганды ЛГБТ и другого, запрещенного контента - просьба написать на почту [email protected] для удаления материала
Итак, с помощью этих врожденных и противоположных друг другу тенденций человеческой психики Церковь стремится словесно определить данную в опыте истину о воплощении Бога в исторической личности Иисуса Христа. В течение четырех веков, на третьем, четвертом, шестом и седьмом Вселенских Соборах, Церковь отстаивала истину Божественного воплощения от попыток извратить ее, представить в виде некоей интеллектуальной схемы, претендующей на официальное признание. Христос ересей — это либо нравственный образец совершенного человека, либо абстрактная идея невоплощенного Бога. В обоих случаях человеческая жизнь не претерпевает никаких существенных изменений; живое человеческое тело по-прежнему обречено тлению, а индивидуальные или коллективные «улучшения» жизни — не более чем обман, бессмыслица или лживая надежда.
Но не за абстрактную метафизику и не за неприкосновенность нравственного образца боролась Церковь в течение четырех столетий. Она боролась за спасение даже не «духа», но тела человека. Наше тело — плоть, а не один лишь дух, — может ли оно воссоединиться с Богом «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно?» Может ли человеческая природа в единении с природой Божественной конституировать единый факт жизни? Если да, то смерть не существует. Как пшеничное зерно ложится в землю, чтобы, взойдя, стократно умножиться ко времени жатвы, так и тело погребается, дабы осуществилась полнота человеческой жизни.
Четыре столетия борьбы потребовались для того, чтобы наше тело было спасено от абсурда смерти; чтобы обнаружилась способность земного праха к воссоединению с Божественной жизнью, при котором тленное облачается в нетленное. Потребовались стойкость и героизм для того, чтобы наш повседневный условный язык обрел силу выражения жизненной динамики в том виде, в каком ее открывает нам воплощенное Слово; чтобы наряду с речью та же истина могла быть передана кистью художника — передана не фигурально и не символически, но в рисунке и красках, выражающих красоту и славу человеческой плоти, ставшей нетленной. Четыре века потребовались для того, чтобы истина могла зазвучать в пластическом «песнопении» архитектуры, в камне и глине, ибо творение архитектора объемлет собою Того, Кто необъятен, и воплощает Того, Кто бесплотен, и потому оно оправдывает собою существование и красоту всей твари. Церковь боролась за то, чтобы все та же истина выразилась в гимне поэта и в мелодии композитора, в искусстве, подчиняющем себе смыслы вместо того, чтобы рабски склоняться перед ними, и раскрывающем через это подчинение тайну жизни, торжествующей над смертью.
Кенозис
На возражение греков о невозможности соединения в одно целое двух различных природ, или сущностей, святоотеческая теология и Вселенские Соборы отвечают так: это возможно постольку, поскольку речь идет о Боге и человеке, ибо обе эти природы имеют один и тот же, личностный, способ существования. Мы уже видели, что, согласно церковному опыту. Божественный модус бытия есть личностная инаковость и свобода от какого бы то ни было естественного детерминизма. Личность предшествует Сущности, ипостазирует ее, то есть превращает в ипостась, в конкретную экзистенцию. Образ этого Божественного модуса бытия и был запечатлен в самой глубине человеческой природы. Наше естество, хотя оно и тварно, также может реализоваться лишь в личностной неповторимости, в свободе по отношению к тварной ограниченности и природному детерминизму. Человек был создан не только «по образу», но и «по подобию» Божию (Быт. 1, 26). Личностный модус бытия открывает перед ним тот путь жизненной свободы, что свойствен Самому Богу, — путь вечной жизни, не ограниченной естеством. Первый Адам отверг эту возможность, и тогда Бог Сам вмешивается в историю. Он делает это не для того, чтобы помешать людям уподобиться Ему, но чтобы Самому уподобиться людям. Личностная потенция человеческой природы полностью осуществилась в великом таинстве ипостасного соединения с Божеством — соединения, непосильного для человека даже до грехопадения.
Однако Бог соединился не с той безгрешной природой, которой обладал бы Адам в случае беспрепятственного движения по пути уподобления Богу. Нет, историческая личность Иисуса Христа — это конкретная человеческая индивидуальность, разделившая, наряду с другими людьми, последствия грехопадения. Это индивидуальность ограниченная, конечная, подверженная всем превратностям тварного бытия. Лишь однажды на горе Фавор Христос обнаруживает истинное следствие единения человеческой природы с Божественной: преображение человека в «славу» Божию. За исключением этого момента, на протяжении всей земной жизни Христа Божественная жизнь в Нем оказывается сокрытой. Церковь учит о кенозисе Бога, о добровольном отказе Христа непосредственно явить миру Свою Божественность: Он «уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Лп.2, 7) и умалив Себя до соответствия нашему «уничиженному телу» (Лп.3, 21).
Этот кенозис Божества в лице Христа есть результат личностной Божественной свободы, свободы воплотившегося Сына и Слова Божия. Кенозис не умаляет и не искажает истинного соединения двух природ во Христе. Не подчиненный никакой сущностной, или природной, необходимости, Бог может ипостазировать в Своем Лице не только собственное бытие (собственную Сущность, или Природу), но и бытие человеческое. При их ипостасном соединении в единой Личности сохраняются природные свойства обоих естеств. Однако эти свойства вовсе не обязательно должны выявляться актуально. Вот почему Христос в состоянии предотвратить проявление как «славы» Своего Божества, так и материальности Своего человеческого тела, например тяжести, в результате чего Он может свободно ходить по воде. Если бытие ипостазируется только в Личности, тогда никакая природная необходимость (Божественная или человеческая) не ограничивает экзистенциальное проявление личностной свободы.
«Неслитно» и «нераздельно»
Бог присоединяет к Себе человеческую природу, делая ее причастной к Своему естеству. При этом в единой экзистенции, в единой личности ипостазируется способ бытия, общий обеим природам. Эта Личность — воплощенное Слово, второе Лицо Святой Троицы, «ставшее плотью»; Единородный Сын Бога-Отца: Иисус, Христос (помазанник) Божий.
Обе природы соединяются во Христе «неслитно» и «нераздельно». Они не смешиваются между собой; их различие не упраздняется. Как Божество, так и человечество Христово сохраняют присущие им свойства в лоне единой и неделимой экзистенции, в единой Личности Христа. Церковь исповедует Христа как совершенного Бога и совершенного человека; ни человеческое, ни Божественное Его естество не претерпевает, соединившись, никакого искажения, изменения или же умаления. Все эти формулировки, однако, рискуют показаться чистыми абстракциями, если мы забудем о том способе, каким личность ипостазирует природу (реализует ее как экзистенциальный факт), а также о способе соединения природ. Необходимо помнить, что природа может реализоваться лишь в образе личностной ипостаси, что вне личности она просто не существует. Личность же ипостазирует природу тем, что воссоединяет в единственной и неповторимой экзистенции, в собственной инаковости и свободе все природные энергии: волевую, интеллектуальную, сексуальную, творческую и т. д. Естество открывается нашему познанию лишь как экзистенциальное событие, то есть лишь через посредство своих энергий, экзистенциально явленных в личности. Природа вне энергий есть просто абстракция, просто отвлеченная «сущность», не существующая реально. Но и личность вне ипостазируемой природа — не более, чем абстрактный «принцип».
Опасность интерпретации соединения двух природ во Христе как всего лишь умозрительного «принципа», относящегося к лишенным всякого реального существования логическим сущностям, обнаружилась в Церкви в связи с ересью монофелитства и моноэнергизма. Сторонники этой ереси признавали соединение двух природ во Христе — человеческой и Божественной, но мыслили его таким образом, что в результате этого соединения в личности Христа присутствует лишь одна воля и энергия.
