Сборник статей Иоанна Шаховского

Но, в сущности, всегда правильнее говорить не о том, что «философия приходит» или «теология терпит» какое-либо построение, но что человек приходит, человек терпит, ибо фактически в земном порядке обеих дисциплин, одинаково могут быть и благодатно познающие истину вечного Откровения и мудрствующие в границах плотского (иногда очень тонкого) ума.

Самыми блестящими страницами книги следует признать первые главы отдела «Конкретные вопросы этики». Думается, что удача Бердяева в этом отношении будет от него в дальнейшем требовать творчества в направлении эсхатологическо-практической этики (или «этики практического творчества»). Книга его, в общем, малодоступна среднему читателю мыслительных книг, а вопросы творческой этики-вопросы именно читателя, а не академии. Этическая философия должна перерасти академичность своей мудрости. В этом было бы наиболее реальное ее культурное завоевание и оправдание. (Конечно это также путь не мирской, не «философской» теологии).

Разочаровывает эсхатологический отдел. Самое введение его в этику – мудрое творчество автора, но трактовка вопроса реально не сдвигает его со своего эсхатологического места. «Оправдать» ад Бердяеву совершенно не удалось… даже в отрицаниях его. И, да простит нам автор, здесь с удивительной ясностью раскрылось Слово Божие о «посрамлении мудрости мудрецов» и отвержении «разума разумных». Разум, даже оплодотворенный Логосом, даже профетическо-христианский, уперся в тупик и бьется, как раненая в сердце птица. Вернее, как Икар, упадает разум, растопив свои крылья у огня Премудрости Божией, через положенную черту которой ему не дано переступать. И – не скроем – радостно созерцать, как бьется мудрость мудреца в тенетах детской простоты Откровения, не в силах лететь выше… туда, куда уже влечет Сам Дух тех, кто распял в себе не только ветхую этику, но и всю парадоксальность этики новой. «Основной признак философии духа тот, что в ней нет объекта познания», говорит автор, соединяя этим философию и жизнь. Остается вопрос о способах осуществления этого соединения, как творческого акта действительного познания. Подлинная трудность осуществления этой связи ощущается в объективировании Живого Бога в самой книге о назначении человека. Это объективирование не может остаться во всякой, так называемой «философии духа», которая будет одновременно упираться и на острие эсхатологичности, и в тупик парадоксального ratio.

Подлинная философия духа – и в этом ее основное отличие от недуховной философии – должна содержать в себе молитву, как атмосферу своего познания. Большая ошибка считать Дух выражаемым отвлеченно. Нельзя духовно говорить «о Духе», можно лишь говорить «Духом». Дух не поддается объективизации, и в этом подлинное постижение философское – дойти до этого сознания. Но это сознание должно быть перейдено. Нет иного способа осуществления гносеологического познания Духа, как лишь через молитву. Молитва, как всякое подлинное дело жизни, овитое духом молитвы, носит в себе иной мир – тот мир, которого не знает «культурная философия» или о котором она только знает. Подлинное томление разума именно в том, что он, доходя до познания своей недостаточности, приемля знание «о Боге», остается незнающим Бога, не преображенным в Духе, хотя и принявшим (отвлеченно) «примат Духа».

Философия, преступившая этот предел, становится «молитвой разума», теряет метод холодной объективизации Господа (присущей, несомненно, немецкой мистике, как отчасти и Н.А.Бердяеву), соединяется с сердцем-духом, выходит на сыновний, крестный путь «отвержения», делается менее «широко терпима» к восстаниям против воли Отца – не по нелюбви к восставшим, но по любви к Истине Кроткого Божиего Беззащитного здесь от нападений людских Духа. «Философия духа» может быть только такой.

Ибо самый серьезный вопрос этой философии – вопрос: какого духа? – благодатного, соединившегося со Святым Духом или – просто от Благодати, оккультного холодного духа, так же могущего быть освобожденным от матери, но оставленным, оставшимся без соединения с Живым Богом.

Бердяевская философия не болеет этим – истинно творческим для всякого духовного познания вопросом. Дух человека, не оплодотворенный Святым Духом, представляет собой большую познавательную опасность, чем плоть. Весь соблазн теософских и антропософских систем состоит в этом. Следы этого же видны и в творчестве Бердяева. Понимая, конечно, всю ложь оккультной антропософии и теософии, Бердяев еще недостаточно отдал свое творчество Живому Богу-Отцу, недостаточно усыновил его Единому Учителю Иисусу Христу. И потому холодный огонек «автономного» человеческого духа еще пробегает по страницам его творчества -творчества, идеологически нашедшего верный путь, но не имеющего еще веры следовать им до конца.

Под «творчеством молитвы» мы не разумеем одной элевации… Паскаль, столь же сколь и Франциск Ассизский, был на Западе творцом «молитвенного творчества». (Из западных современников – Эрнест Элло, Леон Блуа… Берем имена для беглого примера). Религиозная мысль Востока, преимущественно, этого типа.

Молитва православия – мученического евангельского православия – может идти, конечно, обоими путями в мире: путем молчания и путем творчества. Н.А.Бердяев будет принадлежать второму пути Церковной культуры, если он не отгородится мнимой свободой мнимого творчества от всячески страждущего в мире Тела Христовой Церкви, воинствующей с духом мира и торжествующей познанием Бога.

Учение книги «о назначении человека» о том, что человеческая свобода исходит только «наполовину» от Бога, а другой половиной исходит из меонического «ничто» (из которого сотворен человек), не есть ли попытка отгородиться своим творчеством – своей свободой – от Творца, лишь в Коем Едином обретает, истинно, человек свою свободу? Разве «образ и подобие» человека восходят одновременно к Творцу и к «меоническому ничто»? Не есть ли это учение о двух образах и подобиях в человеке, одновременно даровавших человеку свободу? Если подлинно один образ и одно подобие в человеке, то не может быть двойственности источника свободы. Не следует ли, наоборот, утверждать то меоническое ничто, к которому тянется иногда человек, отходящий от Бога, как источник не-свободы? Драгоценнейшее и неповторимейшее слово «свобода» – может ли уйти для человека из объятий Отчих?… Нам кажется, что ища второй «рукав» своей свободы, вне лона Отчего, Бердяев теряет ощущение Богосыновства, – того, что он сам так трепетно ищет в человеке. Немыслимо уйти человеку из лона Отчего, не найдя здесь полноту своей – именно не отвлеченной, именно не диалектической, но – сыновней свободы.

Сыновне погубить в лоне Творца все признаки своей автономно-меонической свободы, чтобы обрести ее во вселенной творения, здесь вся евангельская истина об Отце Небесном, о любви к Нему неисповедимой и о нахождении своей жизни через погубление ее в Нем. Полуотдача себя Богу, полуоставление себя в пустоте ничто, – уничтожающая человека философия, которую разрушил в мире Сын Божий. Это философия любви к Богу только от половины разума своего, от половины крепости и от половины сердца. Господь-Творец погубил всю неописуемость Божества Своего и Творчества на Кресте смертном перед глазами человеческими, а человек не может погубить (без всяких остатков!) свободу своего меонического ничтожества перед Богом?!… Что могло быть позволено немецкому мистику, вышедшему из протестантского апофатизма, то горько в устах православно-апостольской философии духа.

Неверными и недостойными благодатного духа кажутся в книге мысли Бердяева о «библейском понимании Бога». Вот что говорит он – с несомненным чувством справедливости в своих намерениях, но вполне не по существу: «Можно ли сказать, что Богу не присуща никакая душевная жизнь, никакие аффективные и эмоциональные состояния? Статическое понимание Бога, как чистого акта, не имеющего в себе потенций, самодовольного, ни в чем не нуждающегося есть философско-аристотелевское, а не библейское понимание Бога. Бог Библии, Бог Откровения совсем не есть чистый акт, в нем раскрывается аффективная и эмоциональная жизнь, драматизм всякой жизни, внутреннее движение, но раскрывается экзотерически. И поразительна ограниченность человеческой точки зрения на Бога. Богу боятся приписать внутренний трагизм, свойственный всякой жизни, тоску по своему другому, по рождению человека, но нисколько не боятся приписать гнев, ревность, месть и пр. эффектные состояния, которые считаются предосудительными для человека. Существует глубокая пропасть между пониманием человеческого совершенства и Божиего совершенства. Самодовольство, самодостаточность, каменная бездвижность, гордость, требование беспрерывного себе подчинения – все свойства, которые христианская вера считает порочными, но Богу их спокойно приписывает». Цитируя эти мысли Н. А. Бердяева, мы изумлены их легкомысленностью, столь несвойственной автору. Когда и где, и какая «христианская вера» могла говорить подобные вещи? Мириться с греховностью Божества, с человеческой эмоциональностью Его – это дело сумеречного политеизма, который, конечно, может своеобразно возродиться в том или ином псевдо-верующем христианине, но за который немыслимо делать ответственной «христианскую веру». Церковь понимает аффекты Божиих действий в мире (о коих повествует Библия) отнюдь не эмоционально, не сообразно человеку, но сублимационно. Действие сублимации производит благодатный «страх Божий» – высочайшее благоговение – пред Творцом, пронизывающее человеческие (необходимые для человека) понятия о Нем. Язык эффектных понятий – младенческий язык земли, который преодолевается лишь «страхом» («ужасом», по Бердяеву), сублимирующим содержание каждого человеческого понятия, обращенного к Богу.