Русская средневековая эстетика XI-XVII века

Среди «причин» мусики основополагающее место занимают этико–эстетические: «Яко сладка есть, яже утешает своими гласы человека»; «яко душю веселит и мелянхолию отгоняет. Яко великую ползу житию человеческому соделовает и ко благочестию устремляет, и нравы добрыми и сама часть есть благочестие» (39).

Музыкальная эстетика достаточно подробно изложена в этой главе трактата, но к ней я еще буду иметь возможность обратиться в специальном разделе.

Наконец, последние два «свободных художества» —геометриа и астрологиа—имеют наименьшее отношение к эстетике. Первое из них определяется как «землемерие» и «сведение благомерити» (41), второе— «звездословие», или «учение, толкующее силу и движение звездам» (45). Основу геометрии составляет линия (черта). «Прочая же суть треуголное и четыреуголное и круг». Геометрия лежит в основе астрологии, географии и «иных художеств».

Астрологию автор отличает от астрономии как науку, более близкую к потребностям людей, «яко астрологиа учит о совершенстве звезд и их ползе, астрономиа же учит о движении звезды» (45). В трактате не забыты и эстетические аспекты этих наук. Наряду с другими «причинами» геометрию изучают и потому, что «ум человека не без свободныя сладости начертания изобразует» (41), а астрология привлекает к себе и «сладости ради, понеже сладчайшая вещь есть зрети звезд красоту и благость» (45). Сама астрологиа восхваляет себя, как «наука трудная», но которая «зрением умна и лепотою красна и лицем светлозримая и зело благообразна и всячеством изрядна» (46).

Итак, достаточно подробно знакомя русского читателя с антично–средневековым учением о «мусах» и «свободных художествах», Спафарий уделяет большое внимание эстетическому аспекту этого учения, учитывая, видимо, специфику древнерусского общественного сознания того времени, наиболее открытого к эстетической информации и через нее усваивавшего и многие другие знания. Само введение этого учения в русскую культуру имело для ее дальнейшего развития большое значение.

В этой части уже неоднократно указывалось, что словесные искусства занимали видное место в культуре второй половины XVII в. и интерес к ним, к самому слову, к языку был очень высок.

Из западных областей—с Украины, из Белоруссии, Литвы в Москву начала активно проникать латынь как язык европейских наук и богословия. Православно ориентированные деятели русской культуры, боровшиеся за ее подъем на основе византийско–афонского духовного наследия, противопоставляли «еретической» латыни греческий язык, как истинный язык православия. Эти тенденции в свою очередь сталкивались с главной для Московской Руси линией на утверждение культурно–религиозной правомочности славянского языка. Внутри ее существовало сразу несколько ориентаций: на возрождение древнего церковнославянского книжного языка и обогащение его новой лексикой (Симеон Полоцкий); на узаконивание русского разговорного языка в качестве языка литературного (Аввакум); на создание нового, универсального общеславянского языка (Крижанич).

Общая картина полемики вокруг языка лцр и словесности была сложной [534] и противоречивой. Почти всех главных полемистов, однако, несмотря на их принадлежность к тем или иным «партиям» (латинствующих, грекофилов или раскольников), объединяла одна идея—русская (или, шире, славянская) культура должна иметь (и уже имеет) свой национальный язык, не уступающий ни в чем языкам древнейших культур (греческому, латинскому, древнееврейскому). Отсюда у многих из них критическое отношение к тем или иным сторонам русско–славянского языка и стремление к его усовершенствованию.

«Совершенство языка, — писал Юрий Крижанич, —самое необходимое орудие мудрости и едва ли не главный ее признак» (КЖрП, 466). Поэтому он резко, как уже было показано, критиковал все несовершенные, по его мнению, стороны современного ему русского языка и пытался создать искусственный славянский язык, более совершенный, как он надеялся, чем все существовавшие живые и книжные языки славян его времени.

Слово исходит из сердца, а язык—выражение мудрости, считал Симеон Полоцкий, потративший много сил на создание «чистого», «книжного» славянского языка. И если Аввакум обогатил русскую словесность мощным потоком народной, грубоватой, но экспрессивной лексики, то Симеон, напротив, стремился украсить «московскую книжно–славянскую речь плодами школьной науки и пытался даже в какой‑то мере европеизировать эту речь всеми доступными ему средствами» [535].

Высоко ценил славянский «книжный» язык и грекофил Евфимий Чудовский. В качестве одного из аргументов в его защиту он выдвигал идею внутренней близости славянского языка к греческому. Последний же осмысливался им как язык высокой культуры и истинного богословия. Греческий язык, писал он, «всю селенную просвещает», это язык науки и философии, он «честен и велик и богословие могущ объяти, не заимствуя языка латинского»; последний же без греческого «ничто же могущ высоких разумений» [536]. В своем «Разсуждении» о пользе наук он подробно доказывал, что славянам необходимо учиться греческому языку, так как он по структуре, и по грамматике, и по принципам словообразования значительно ближе к славянскому, чем латинский, — «согласен славянский язык съ греческим». «И аще случится и преложити что на славенский съ греческа, удобно и благостройно и чинно прелагается и орфография цела хранится, яко: евангелие—благовестие, апокалипсис—откровение» и т. д. «Латины», по его мнению, «тако чинно преложити» не могут. Так, слово архимандрит они переводят громоздкой фразой: qui pluribus monachis praeest, то есть «иже многим монахам предстательствует» [537] и т. п.

Интересно, что у Евфимия эстетический аспект перевода имеет большое значение. Возможность «чинного» и «благостройного» перевода с одного языка на другой для него важный аргумент в доказательстве близости языков и культур в целом.

Полемика вокруг языка была теснейшим образом связана с новыми проблемами словесности и книги, возникшими в это время, с новыми тенденциями в словесных искусствах. В последнее время их прекрасно показал в своей монографии А. М. Панченко [538]. Суть их состоит в том, что книга из сакрального носителя святости, из факта религиозно–нравственной жизни человека постепенно превратилась в носителя «внешней мудрости», наук, утилитарной информации.

По представлениям традиционалистов типа Аввакума одна книга могла помочь человеку «спастись», если он, многократно читая ее, проникнет в глубину запечатленных в ней истин и будет следовать им в своей жизни. Частое перечитывание одной книги внесознательно способствовало практическому усвоению ее содержания. «Тем яко да наичастее сию книжицу чтуще, —писал автор «Алфавита духовного», —волею и неволею возбуждати себе ко исполнению Господних заповедей и ко очищению страстей понуждаемся» (ДмР 1, 294). Для средневекового человека книга, как и икона, была неотъемлемой частью его духовно–нравственного бытия.

Сторонники прозападной ориентации России в ХУИ в. восприняли и новоевропейское отношение к книге как к источнику информации, новых и бесчисленных знаний Мудрость стала приравниваться к количеству прочитанных книг. По личным библиотекам судили об образованности человека, о его положении в духовной культуре.

Не случайно именно в это время начинается русская наука о книгах, возникает жанр библиографии. До наших дней сохранилось сочинение под названием «Оглавление книг, кто их сложил», которое издатель середины ХГХ в. Д. Ундольский приписывал Сильвестру Медведеву, а А. И. Соболеве кий в начале нашего века показал несостоятельность этого утверждения и передах титул «отца славяно–русской библиографии» Епифанию Славинецкому. Он же датировал трактат 1665—1666 гг. [539] Для нас в данном случае важно не столько авторство этого интересного сочинения, сколько сам факт его появления в рассматриваемый здесь период.