Русская средневековая эстетика XI-XVII века

Предельно возрастает и риторская «пестрота» прозаической речи. Традиционное славянское «плетение словес» достигает у многих авторов XVII в. своего логического предела, за которым разрушение целостности словесного образа. Особой изощренностью отличалась речь Епифания Славинецкого, превращавшаяся нередко в хитрое кружево бесчисленных перетекающих одна в другую метафор, сложных образов, словесных узоров, плотно укутывающее смысл, подлежащий выражению. Пророчица Анна у него, например, выглядит как «целомудренная дщи Фануилева, восхотев победить мысленнаго Олоферна, совлекает с себя ветхая вретшца грехопадений, одевается в прекрасныя ризы благодеяний, умывается чистыми водами покаянных слез, помазуется благоуханною мастию милости и благовонным миром пророческаго дара, украшается многоценными усерязами законнаго повиновения и богоповеленнаго послушания» [493] и т. п.

Еще большего уровня эстетизации достигает словесное искусство в так называемых «фигурных», или «изобразительных», стихах Симеона Полоцкого, содержание которых выражается и самой зрительной формой стихотворения—в виде «креста», «вазы», «сердца», «звезды», «рака» [494]. Подобные стихи, возникшие в Западной Европе еще в XV в. [495], в России активно внедрять стал только Симеон Полоцкий, Он же уделял особое внимание и эстетическому оформлению своих «книжиц», представлявших собой, по выражению И. П. Еремина, «словесно–архитектурное сооружение». Для наиболее полного выражения смысла в них использовались двуцветное письмо, особая графика стиха, живопись и т. п. [496]

Подобное усиление внимания к внешнему уровню эстетизации мы можем усмотреть практически и во всех других видах искусства и многих сферах культуры того времени. Это характернейшая черта эстетического сознания эпохи. Именно в этом направлении развивалось устроение нового «чина» культуры, что нашло отражение и на уровне эстетической мысли, в многочисленных эстетических высказываниях и даже специальных трактатах, впервые появившихся в России именно во второй половине XVII в.

Было бы, однако, неверно утверждать, что эстетическое сознание этого времени резко порывает со старым, средневековым. Отнюдь. Новые элементы вырастают на старой и достаточно еще прочной основе и не отрицают ее, а стремятся, напротив, подкрепить с новых позиций. В этом также одна из характерных особенностей того переходного периода.

Так, средневековая концепция духовного наслаждения не только не утрачивает своего значения, но даже как бы получает новые импульсы. Повсеместное увлечение, даже в сфере культового искусства и обихода, внешней красивостью, «пестротой» заставляет почти всех мыслителей этого времени—и грекофилов, и латинствущих, не говоря уже о раскольниках, —напоминать своим читателям прописные христианские истины о преходящем характере чувственных наслаждений, к которым они относят, как правило, и наслаждения видимой красотой, и развивать идеи духовного наслаждения.

Один из передовых людей XVII в., Карион Истомин, в этом вопросе занимает традиционную позицию. В его понимании «сладок» голос Иисуса, и у того, кто слышит его, «от радости трепещет чрево» (Браил. 393). Не менее «сладостной» пищей для человека являются и «словеса Господни», запечатленные в Писании (391).

Но не только от них получают люди духовное наслаждение. Многие другие книги, посвященные духовной проблематике, по мнению Кариона, несут большой заряд духовной радости. В частности, об уже упоминавшейся книге Августина, преподнесенной царевне Софье Алексеевне, он писал: «Сия книга… сладчайшая паче меда и сота. Сия книга есть сокровище паче камения честнаго и многаго. Сия есть книга во правду может нарещися источник из едема сладости истекаяй боготворивых душ напояющи рай» (472). Мудрость, заключенная в книге древнего писателя, для Истомина «слаще» чувственных наслаждений и ценнее всех материальных ценностей.

Не менее, если не более, высоко (и в этом уже сльппен отзвук Нового времени) ценит Карион и свои собственные сочинения. Одно из них, религиозно–назидательного содержания, он писал для царевича Алексея и озаглавил не больше не меньше как «Едем» по аналогии с одним из обозначений рая. Как рай есть место вечного блаженства, духовного наслаждения праведников— «едем сладости и прохлаждение вечное время», так и книга Кариона имеет, по его мнению, близкое назначение, только для людей, еще живущих. Поэтому он и называет ее «Едем сладости духовныя» и приглашает царевича вкусить их: «…в ней же зря иконы (образы) твоима царственныма очима телесныма, духовне стихословием услаждайся, и прохлаждение в едеме сем всегда имей» (419).

Здесь вроде бы ничто не противоречит средневековой идеологии и почти все содержит знамения новой эпохи. Это и, может быть, даже ясно не осознаваемое самим автором возвышение своей творческой (писательской) позиции до уровня творца небесного Эдема, и чрезмерная для Средних веков эстетизация духовной сферы— «нажим» именно на сладость духовную, акцент на услаждении стихословием, а не его содержанием, хотя ради него‑то и писалась «книжица».

Сами райские блаженства расписаны в упоминавшейся анонимной «Лествице к небеси» тоже в стихотворной форме, свидетельствующей о новых поворотах эстетического сознания.

Идее духовной «радости» много внимания уделено в уже цитированном «Алфавите духовном». В традициях средневекового философствования автор подчеркивает, что земная жизнь исполнена «плача, а не веселия; скорби и печали, а не радости; тяжести и горести, а не утешения». Все изменчиво и преходяще в этом мире, наслаждение скоротечно и сопряжено с печалью. «Радость его смешена со скорбью, веселие с печалию, слава преложна, богатство исчезаемо, красота в прах и пепел прелагаема, наслаждение плотское в смрад и гной претворяемо…. Ничтоже есть в веце сем достойно радости и веселия, ничтоже достойно утешения и благомыслия, но вся плача и рыдания исполнена: суета суетств век человеческий» (ДмР 1, 289), —напоминает своим читателям мудрость книги Екклесиаста автор XVII в. Излагая далее всю жизнь человеческую в пессимистическом ключе, он приходит к заключению, что в этом бренном и скорбном мире человеку нечему радоваться. Все утешения и наслаждения его только в мире духовном, в сфере абсолюта, к которой он и должен направлять свои устремления, дабы обрести истинную радость. «…Аще хощеши радоватися, о Господе едином радуйся» (290), —наставляет «Алфавит». Только эта радость непроходяща и достойна человека, всякая иная— «ложь есть, прелесть есть».

И далее развивается целая эстетика абсолюта, или духовного идеала. Бог является единственным источником наслаждения, потому что в нем сосредоточены, по убеждению автора, все духовные ценности, все то, что составляет предмет любви человека, — «аще что точию въ человецех любимо, тамо все есть» (291). В нем и правда, и справедливость, и благость, и человеколюбие, и премудрость— «тамо слава, богатство, сокровище и вечное наслаждение. Тамо радость, веселие, свет, озарение, красота, благолепие, сладость и всякое утешение» (291). Ничто в мире не может сравниться с этим источником и средоточием духовного наслаждения. Более того, все позитивное в мире, все, что привлекает в нем человека, сам человек во всем его совершенстве выступают причинами радости «о Господе» как творце всего мирского благочиния.

«Радуйся о Господе и благодарение ему приноси», взывает автор «Алфавита» к своему читателю, за то, что он сотворил тебя человеком по образу и подобию своему, а не зверем и тем самым приобщил к вечности; за то, что весь мир он сотворил ради тебя; за то, что все о тебе провидит, защищает и вразумляет тебя; за то, что ради тебя он вочеловечился, претерпел поругание и страдания, пролил свою кровь и принял позорную смерть, искупив ею твои грехи. «Радуйся о Господе… яко малого ради некоего благоугождения жизнь вечную, царство небесное обеща дати» (292—293). Не во временных «сластех» ищи утешения, «но в Господе вся сотворившем вечнаго и присносущнаго наслаждения всегда взыскуй» (321).