Догмат искупления в русской богословской науке

Неясность увеличивается еще больше при следующем замечании автора: «Схоластическое учение об искуплении неосновательно подводит под одно понятие удовлетворения все неисчерпаемое по своему содержанию дело Христово в его частных моментах. Конечно, этим учением правильно указывается отношение всех главнейших моментов искупительного дела к общей цели его — удовлетворению» [157]. Подобных оговорок в изложении П. Светлова очень много.

В результате с первых же страниц книги, после утверждения, что «юридическое течение жизни настолько же глубоко, как и параллельное ему течение любви», автор значительно отступает от своих первоначальных оценок «юридизма»: «Здесь мы подошли к настоящей оценке «юридизма»: он односторонен. Это не значит, что он совершенно ложен, — нет, это только значит, что в нем не вся правда, что он отчасти ложен, отчасти истинен, то есть истинен относительно. То же должно сказать и о начале любви… не следует делать решительного предпочтения одного начала другому» [158].

Поэтому в своем «опыте изложения догмата искупления» автор ставит задачей «сочетание» обоих начал: «юридизма и любви» [159].

В этом стремлении к компромиссу: в бессильных, по существу, колебаниях мысли между «рационализмом» и «юридизмом», в поисках истины между протестантизмом и католичеством — заключается основной порок всех рассуждений автора [160].

Стремление к компромиссу обесценивает труд автора. Оно «не может пройти безнаказанно для ясности и отчетливости его мышления» [161].

Вместо следования собственным установкам о том, что «учение об искуплении должно иметь не философскую какую‑нибудь основу, а исключительно библейскую» [162]и «о необходимости при объяснении этого догмата держаться святоотеческого учения» [163], автор создает такое учение об искуплении, которое не имеет библейской основы и не согласно с пониманием отцов Церкви.

«Сущность дела Христова, — говорит он, — без сомнения, заключается в восстановлении нарушенного грехом союза между Богом и человечеством» [164]. «Для возобновления этого союза требовалось: а) Бога примирить с людьми и б) людей примирить с Богом. Сообразно с этим искупительное дело Христово есть, с одной стороны, примирение Бога с людьми, а с другой — примирение людей с Богом. Дело Христово имеет, таким образом, две органически связанные между собою стороны» [165], которые автор называет «объективной» и «субъективной».

Объективной стороной союз восстанавливается [166] «со стороны Бога» «посредством изменения внутреннего отношения к людям в Существе Божием, так как в ней Бог примиряется с людьми, а не люди с Богом» [167], а субъективной стороной тот же союз восстанавливается посредством «изменений в духовно–нравственном существе самого человека» [168].

Обоснованию и подробному изъяснению этого понимания автор посвящает главу «Сущность искупительного дела Христова» [169]; прочие же главы представляют собой только подбор доказательств основной мысли автора.

Автор устанавливает три «типа» отношения человека к Богу:

1) «Единство без свободы» [170]. «Состояние неполного самосознания, при котором полное и строгое различение в себе начала личного от начала Божественного невозможно». Такой тип «имеет место в жизни существ, не успевших раскрыть и не раскрывших вообще по каким бы то ни было причинам своего самосознания». К живущим «такой стихийной жизнью» автор относит детей, первозданных людей и живших в патриархальные времена (библейские патриархи и герои Гомера).

2) «Свобода без единства» [171]. «Необходимый переходный момент в развитии духа человеческого. Прежде чем прийти к примирению (а это конечный пункт развития), два начала должны еще раскрыться и обнаружиться во всей своей определенности, иначе что было бы мирить?» Без различения (человеческого элемента от Божественного) человек не мог бы проявить себя «как личность, как разумно–свободное существо». К этому «типу» автор относит человечество «после развращения, наступившего в патриархальные времена» и до усвоения искупления.

3) «Единство в свободе» [172]. Гармония конечного с бесконечным, «гармония я с не я». Начало этого периода в Новом Завете и завершение за гробом.

«Нетрудно было бы показать, — говорит автор [173], — что этому плану следуют не только индивиды, но и все человечество в целом, вся история человечества».

Нетрудно также показать, можно заметить автору, что эта схема имеет не «библейскую основу», а заимствована из философии Гегеля, и даже не непосредственно, а через сочинения Вл. Соловьева [174].

Неясно, какое место в этой схеме отводится грехопадению. Оно могло бы быть «необходимым переходом» от первого ко второму «типу» отношений людей с Богом и имело бы «детский характер», соответственно характеру первых людей [175]. Тем более что, по пониманию автором границ первого и второго периодов, различие между людьми до грехопадения и первыми патриархами меньше, чем между этими последними и прочими людьми.

Но для создания библейской основы, хотя и непоследовательно, с точки зрения автора, грехопадение объявляется великой катастрофой, разрушившей союз Бога и человека. Только Христом «делается поправка великой катастрофе» [176], то есть через Христа и Его дело «Бог примирится с человеком и человек с Богом».

Но обосновывая «необходимость примирения Бога с человеком», автор забывает собственные выводы из учения святых отцов, изложенные в первом отделении его книги: «Даже те отцы, которые видели в крестной смерти удовлетворение за грех, принимали ее как средство не к примирению Бога с человеком, но к освобождению человека от следствий греха» [177]. «Златоуст пишет: «Не сказал [апостол]: примирите с собою Бога, — потому что не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог же никогда не враждует». Здесь Златоуст живо напоминает нам автора Послания к Диогнету и святого Иринея Лионского, которые, как известно читателям, подробно развивали и доказывали мысль свою (а лучше — апостола Павла), что Бог неизменно всегда был и оставался любовию к людям, даже до искупления» [178].

Забывая «необходимость при объяснении догмата искупления держаться святоотеческого учения», автор пытается следующим рассуждением обосновать правильность своих воззрений: «Психологически невозможно представить себе любовь между сторонами, из которых одна отталкивает, отрицает (то есть не дает любить себя) другую. Человек отталкивает Бога: мог ли Бог любить его? Силою любовь не навязывается. Отказываясь от любви Божией, человек становился недостойным ее, дурным существом. А можно ли вообще любить дурное? Может ли Бог любить дурное?.. Очевидно — нет» [179]. «С другой стороны, и человек не мог любить Бога, пока чувствовал, что его Бог не может любить» [180]. Создав, таким образом, при помощи неубедительных софизмов порочный круг и пояснив свою мысль уподоблением человека непослушному сыну и шаловливому ученику, а Бога — отцу с нахмуренным лицом и строгому учителю, автор замечает: «Так органически связаны между собою объективная и субъективная стороны искупления» [181].