Путь разума в поисках истины. Основное богословие

Осуществление всеобщего воскрешения предков Федоров считал возможным на пути всестороннего научного развития. Полнота научных знаний позволит человечеству проникнуть в существо тварного мира и через регуляцию всех естественных процессов во «всей солнечной системе» , и «расширение регуляции на другие звездные системы» откроет возможность управлять всеми громадами небесных миров. Федоров говорит о «собирании рассеянных частиц» для воссоздания тел усопших и об особом, научно-магическом, способе воскрешения всех. Однако для объединения в этом «общем деле» необходима «замена рождения воскрешением» , требуется обращение «бессознательного процесса рождения во всеобщее воскресение» , ибо «родотворная сила есть только извращение той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление или воскрешение» .

Фантастичность и противоестественность мыслей Федорова сразу же обратили на себя внимание большинства критиков. Однако некоторые усматривают в ней прозрение в будущее.

Профессор Киевской духовной академии В. И. Экземплярский   [14] считает, что одинаково невозможно принять ни идею апокатастасиса, ни учение о вечных муках, и делает вывод о неполноте Божественного Откровения по данному вопросу. Эта неполнота может быть объяснена или невозможностью для человека рационального постижения тайны вечности, или неполезностью преждевременного ее знания.

Священник Анатолий Жураковский († 1939)  [15] , не соглашаясь с возможностью блаженства праведных перед лицом мук их отцов и матерей, и утверждая, что христианская любовь не только не отвращается от злых, но и исполнена глубокой жалости к ним (см., например, святого Исаака Сирина «о сердце милующем». Слово № 48), считает, что традиционное понимание вечных мук как бесконечных должно быть решительно отвергнуто, и развивает следующую интересную мысль.

Он анализирует понятие вечности и приходит к выводу, что «кроме вечности наполненной… вечности, как вечной жизни, нами может быть мыслима и иная вечность… как абсолютная пустота и абсолютное небытие» . Этой мысли на первый взгляд противоречит идея вездесущия Бога. Однако, говорит о. А. Жураковский, это не так.

Не будучи пантеистами, мы проводим различие между присутствием Бога в душах святых, в Евхаристии, в храме и присутствием в идольском капище, на рынке, среди преступного сборища. «Мы исповедуем, что Бог присутствует всюду, но не всюду одинаково. В храме Он живет иначе, чем на базарной площади» .

Активность присутствия Божия в разных «местах» может быть существенно различной и это различие обусловлено состоянием духа человека, его свободы. Поэтому с несомненностью можно предполагать и область, «в которой Бог абсолютно бездействует, абсолютно пассивен. Мало того: признание человеческой свободы требует признания существования такой сферы абсолютной Божественной пассивности… Разумеется, мы имеем здесь ввиду… чисто духовную область, чисто духовный мир. Эта сфера Божественной пассивности и есть «дурная вечность», вечность пустоты или небытия. Христианство признает существование такой внешней по отношению к Богу сферы» (напр., Мф. 25, 30), которая есть тьма.

Если вечная жизнь воспринимается сознанием как блаженство, то вечная тьма — как страдание, му ка. И уже здесь, на земле человек отчасти соприкасается с этими двумя вечностями, хотя полнота их переживания откроется только после Страшного Суда.

«Теперь, — пишет о. А. Жураковский, — мы подходим к самому существенному вопросу нашей работы. Если вечная мука или, что то же, вечная тьма представляется нам, как особая сфера, или «план» чисто духовный, в который войдут осужденные после конечного Суда, то спрашивается: необходимо ли мы должны мыслить это пребывание грешных в «кромешной тьме» бесконечным? Мука, несомненно, мыслится нами вечной в своей сущности… Мука вечна по природе… Входящий во «внешнюю тьму» мучается вечно в том смысле, что он впивает в себя вечность, выходит из порядка времени в порядок вечности, из порядка бывания вступает в порядок небытия; но спрашивается, не может ли он опять уйти из этой вечности, не может ли оказаться его вечное мучение конечным ?

С первого взгляда кажется, что мы впадаем здесь в ужаснейшее, вопиющее противоречие. Как можно говорить о вечном, являющемся в то же время конечным? Несомненно, в самой онтологической сущности вечности, мы не можем мыслить никакого перехода и никакого временно го момента… В пределах вечности немыслим переход, но мыслим наш переход в вечность и уход из нее. Нельзя говорить о конце вечности потому, что вечность безначальна и бесконечна, но откровение нам вечности имеет конец и начало» .

«Вечное» имеет свое начало и конец как явление миру. Мы можем войти в вечность и выйти из нее, как, например, апостол Павел был восхищен до третьего неба, в вечность и возвратился из нее (2 Кор. 12; 2-4). Так и «внешняя тьма» вечна по своей природе, но небесконечна по пребыванию в ней.

«Не вносит ли это допущение , — спрашивает о. А. Жураковский, — особой гармонии в понимание Евангельского учения, не рисует ли оно нам Бога, как любовь до конца? Грешники войдут в вечную муку, вопьют ее всей полнотой своего существа, но будут мучиться не бесконечно. Настанет час и они выйдут из мучений, из сферы небытия.

Таким образом , — заканчивает он, — вечная мука существует, но ее существование не исключает возможности всеобщего спасения» . Ибо ад имеет значение «очистительного, преходящего момента в развитии личности» . Намеки на это разбросаны по Евангелию (Напр., Мф. 5, 25-26; Мф. 18, 14, 34-35; Мк. 9; 49; Ин. 17; 1-2).

Этот вывод о. А. Жураковского отличается от традиционного понимания вечности и в то же время очень близок к мыслям святого Исаака Сирина.

Совершенно иной подход к вопросу геенны находим у другого известного русского мыслителя князя Евгения Николая Трубецкого († 1920).  [16] Основные его мысли сводятся к следующему.