Основные течения в еврейской мистике

Трудность заключается именно в том, что эманация сфирот мыслится как процесс, совершающийся в Боге и вместе с тем позволяющий человеку воспринять Бога. В результате их эманации нечто, принадлежащее к Божественному, приходит в движение и прорывается через замкнутую оболочку Его сокрытого Я. Это нечто – творческая сила Бога, пребывающая не только в земном творении, хотя, разумеется, она пребывает и в нём, имманентна ему и познаваема из него. Каббалисты мыслят эту творческую силу в качестве самодовлеющего теософского мира, предшествующего миру природы и представляющего собой высшую стадию действительности. Сокрытый Бог, Эйн-Соф, являет себя каббалисту в десяти различных аспектах, заключающих в себе, в свою очередь, бесчисленное множество оттенков и градаций. Каждая ступень имеет своё собственное символическое имя, в строгом соответствии с особенностями её проявлений. В своей совокупности они образуют в высшей степени сложную символическую структуру, в которой почти каждое библейское слово соответствует одной из сфирот. Их соответствие, мотивы которого, в свою очередь, могли быть подвергнуты наиболее тщательному исследованию [CDXXXIII], даёт каббалистам основание утверждать, что каждый стих не только описывает какое-либо явление в природе и истории, но, кроме того, является символом определённой стадии процесса, происходящего в Самом Боге, импульсом Божественной жизни.

Мистическая концепция Торы, которая упоминалась в первой главе, служит основой для понимания специфической символики Зогара. Тора мыслится как необозримый corpus symbalicum (собрание символов), олицетворяющий собой ту скрытую жизнь в Боге, которую пытается описать учение о сфирот. Для мистика, исходящего из этой посылки, каждое слово способно стать символом и подчас именно в самых неприметных выражениях и стихах заключается величайший смысл [CDXXXIV]. Особому спекулятивному гению, обнаруживающему в Торе всё новые и новые пласты скрытого смысла, в принципе вообще не поставлено предела. В сущности, Тора в целом, как часто подчёркивает автор Зогара, – не что иное, как одно великое и святое имя Бога. При таком подходе к ней, её нельзя «постигнуть», а можно лишь приблизительно «истолковать». Тора имеет «семьдесят ликов», сияние которых зримо посвящённому. Поздняя каббала стремилась придать этой идее более индивидуалистический характер. Ицхак Лурия учил, что имеется шестьсот тысяч «ликов» Торы, – столько же, сколько было душ во Израиле во время Откровения. Это означало, что в принципе каждый во Израиле обладал своим собственным способом чтения и интерпретации Торы, в зависимости от «корня его души» или присущего ему света. Избитая фраза обретает здесь очень точный смысл: Божественное слово шлёт каждому его собственный луч, предназначающийся только ему.

Зогар – первая еврейская книга, автор которой перенял теорию четырёх методов толкования Священного Писания, разработанную христианскими экзегетами [210]. Но из четырёх смысловых слоёв – буквального, агадического или гомилетического, аллегорического и мистического – только четвёртый метод, названный в Зогаре раза, то есть «тайна», имеет значение в глазах автора. Правда, он также приводит многочисленные примеры толкования Священного Писания, основанного на трёх других методах, но эти примеры либо заимствованы из других сочинений, либо, в лучшем случае, основываются на идеях, не характерных для каббалы [CDXXXV]. Лишь когда встаёт вопрос о раскрытии тайны стиха – или, вернее, одной из многих тайн – автор проявляет подлинный энтузиазм. И, как мы видели, «тайна» в каждом случае заключается в истолковании слова Библии в качестве символа, указывающего на сокрытый мир Бога и на внутренние процессы, протекающие в этом мире.

Автор часто полемизирует со своими современниками, отвергающими ту точку зрения, что Тора имеет несколько смыслов. Правда, он совершенно не сомневается в буквальном смысле Торы и не отрицает его, но он видит в нём лишь оболочку, таящую и заключающую в себе внутренний мистический свет [CDXXXVI]. Ему принадлежит даже столь смелая мысль, что если бы Тора действительно заключала в себе только эти истории, генеалогии и политические предписания, которые допускают буквальное понимание, то мы были бы способны даже в наши дни написать гораздо лучшую Тору [CDXXXVII].

Ещё более радикальный характер носят идеи, разработанные автором «Райя мегемна». Это уже острая инвектива [211] в адрес приверженцев только буквальной экзегезы и догматических поборников исключительно галахического изучения Талмуда. Последние, по его мнению, не проявляют понимания религиозных проблем, над разрешением которых бьются мистики [212]. Эта острая критика немистического иудаизма достигла своей кульминации во второй половине XIV века, когда анонимный каббалистический теософ в Испании суммировал взгляды школы, к которой он принадлежал, в двух трудах: в книге «Плия» и книге «Кана». Первая представляет собой комментарий к первым шести главам книги Бытие, вторая – объяснение смысла религиозных заповедей [CDXXXVIII]. Этот автор заходит столь далеко в своих выводах, что провозглашает мистическое толкование даже раввинистических источников и, прежде всего, Талмуда совершенно совпадающим с их буквальным смыслом. Пользуясь методом имманентной критики, он пытается доказать, что в другом толковании рассуждения Талмуда о законе теряют всякий смысл [CDXXXIX]. Здесь традиционный иудаизм доводится до абсурда и предпринимается попытка заменить его иудаизмом, понимаемым исключительно в мистическом духе, хотя и не выходящим за рамки традиции. В этом мистическом иудаизме не существует ничего, кроме символов, и знаки лишены значения вне связи с символами, которые проявляются в них. Неудивительно, что в этих сочинениях содержится скрытый антиталмудизм [CDXL]. Вполне естественно и то, что единственными каббалистическими трудами, которые изучал в молодости каббалистический мессия Шабтай Цви, были Зогар и «Кана», скрытый антиномизм которых проявился в основанном им движении.

3

Природа этой мистической символики представляет собой одно из главных препятствий для правильного понимания такого труда мистической экзегезы, как Зогар; и всё же эта тщательно разработанная и подчас причудливая символика служит ключом к его особому религиозному миру. Даже такой выдающийся учёный, как Р. Херфорд, доказавший своё понимание сущности иудаизма, пишет о «символике, которая часто кажется совершенно нелепой, а иногда грубой и отталкивающей» [CDXLI]. При первом соприкосновении с миром каббалистической символики нельзя избежать чувства замешательства.

Разумеется, символика Зогара не свалилась с неба: она продукт творчества четырёх поколений, начиная с поколения автора «Сефер га-Бахир», и в особенности поколения геронской школы. Уже в более ранних сочинениях мы обнаруживаем тот же самый принцип и часто даже те же самые детали. Правда, их авторы свободно обходились с деталями, и каждый выдающийся каббалист группировал символы по своему усмотрению. Как бы велико ни было значение этих различий для истории развития многих каббалистических идей, в наши цели не входит останавливаться на этом.

В краткой главе можно привести лишь несколько примеров того, каким образом автор Зогара пытается описать в символических терминах теософскую вселенную скрытой жизни Божества. «Шаарей ора» Йосефа Джикатилы остаётся лучшим произведением на эту тему [CDXLII]. В нём даётся великолепное описание каббалистической символики, а также анализируются мотивы, определяющие взаимозависимость между сфирот и их символами из Священного Писания. Джикатила написал свою книгу всего лишь через несколько лет после появления Зогара, и, хотя он во многом основывается на нём, в его труде содержится немало самобытных мыслей. В английской научной литературе, посвящённой этому вопросу, «Тайное учение в Израиле» А. Уэйта представляет собой серьёзную попытку подвергнуть анализу символику Зогара. Этот труд, как я уже имел случай отметить в начале этой книги, характеризуется глубоким проникновением в сущность каббалы. Тем более достойно сожаления, что на качестве этого исследования отрицательно сказался некритический подход автора к фактам истории и филологии, а также то, что его часто вводил в заблуждение ошибочный и неполноценный французский перевод Зогара, выполненный Жаном де Поли, которым он вынужден был пользоваться из-за незнания им иврита и арамейского языков [CDXLIII].