От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: жития «грешных святых» в русской литературе

Широкий спектр обработок житийных текстов в русской литературе «безбожного» XX в. можно обозначить двумя крайними точками. Одна из них – «средневековые» стилизации житийных сюжетов в драматургии Серебряного века, например, в «комедиях» М. А. Кузмина или в «Русальных действах» А. М. Ремизова. Вторая – сборник малой прозы «Жатва духа» (1922), принадлежащий перу ныне канонизированной подвижницы минувшего столетия Е. Ю. Кузьминой-Караваевой (матери Марии) [47]. Это своего рода «патерик», в котором семнадцать духовных текстов русского православия, в том числе несколько житий, получают художественно-философское переосмысление в соответствии с центральной авторской идеей «жатвы духа», понимаемой как спасение погибающих людей силой жертвенной христианской любви [48].

Отметим и другую важную особенность литературных обработок житий XX столетия – даже искренне верующий и благоговеющий к духовному тексту писатель не ограничивается в своем творчестве его пересказом. В качестве примера в специальном разделе рассмотрена новелла Б. К. Зайцева «Сердце Авраамия» (1925), превратившая суховатое Житие Авраамия Галичского в драматичный рассказ о духовном восхождении к Богу еще одного русского «великого грешника» (исходный агиографический текст никаких оснований для этого не дает). Следующим шагом в этом направлении станет создание «литературных житий» вымышленных святых, ярко представленных в творчестве И. А. Бунина (рассказы «Иоанн Рыдалец», «Аглая», «Святые»).

Явно опередил описанный процесс другой способ освоения житийных материалов. Этот способ, широко представленный уже в творчестве Н. В. Гоголя, предполагает использование различных приемов сознательного или интуитивного введения житийных элементов в светский текст. Первые тенденции означенного процесса уже обнаруживает знаменитое Житие протопопа Аввакума – новаторское произведение сложной жанровой природы [49], созданное в переходный период русской литературы. Использование агиографических элементов в тексте Жития подчас принципиально отличается от характерного для средневековых литератур центонного включения «чужого текста» (один случай такого рода рассмотрен нами специально).

Широкое распространение в русской словесности, древней и новой, получил один из таких приемов, именуемый синкрисисом и предполагающий последовательное сопоставление изображаемого персонажа с его знаменитым предшественником (в христианской литературе – святым, обычно тезоименитым этому персонажу) [50]. Использование приема синкрисиса русской классической литературой показано на примере системы имен персонажей некоторых произведений Н. С. Лескова.

Иногда даже отдельная заимствованная из жития деталь может приобрести символическое значение для произведения новой русской литературы. Выразительный пример тому – знаменитый «красный мешочек», сопровождающий Анну Каренину на ее трагическом пути (отбрасывание этого мешающего ей предмета станет одним из последних движений героини в момент самоубийства). В истолковании этой, явно значимой, но несколько таинственной детали [51], А. Г. Гродецкая не только обращает внимание на цвет мешочка: «красное» в символике Л. Н. Толстого цвет плотского греха (среди многих значений этого цвета в агиографической поэтике есть и такое). Исследовательница нашла житийную параллель и самому предмету. Так, в одном из самых известных и любимых народом текстов русского православия – «Хождении Феодоры по воздушным мытарствам» (из Жития Василия Нового) – грешная героиня после смерти подвергается суду, на который представлены все ее дела и помыслы. В конечном счете, в искупление души грешницы-прелюбодейки ангелам вручается «мешец червлен», наполненный «трудами и потами» самой Феодоры и покровительствующего ей святого Василия. Это как бы поэтическое олицетворение идеи милостыни и милости, центральной для этого агиографического рассказа. Как известно, Л. Н. Толстой вольнодумно не признавал посмертного воздаяния за грехи. Свои «мытарства» его героиня проходит при жизни. С учетом этого обстоятельства нам представляется весьма убедительным предположение А. Г. Гродецкой, увидевшей в «красном мешочке» толстовской героини намек или указание возможность ее помилования, а может, и «символическое свидетельство уже пройденных мытарств, уже искупленной мытарствами вины» [52].

Не менее эффективным приемом является перенесение житийной модели поведения святого на персонажа-мирянина или использование житийной ситуации в условиях повседневности. Одним из примеров использования этого приема может служить эпизод романа И. А. Гончарова «Обрыв» (часть третья, глава 12). В этом эпизоде Райский, втайне восхищаясь собственным благородством и одновременно борясь с острым плотским искушением, пытается наставить на путь истинный ветреную Ульяну Андреевну, неверную жену его товарища по университету Леонтия Козлова. По внешним признакам «проповедь» достигла своей цели – прелестная грешница охвачена стыдом и даже бьется в истерических рыданиях. «Проповедник» бросается утешать ее, и, к его немалому конфузу, сцена обращения «блудницы» завершается банальным адюльтером. Впрочем, впоследствии Райский быстро утешился, припомнив, что и святым подвижникам случалось оступаться и падать…

Другой пример этого рода – повесть А. И. Куприна «Яма» (1910–1915), один из героев которой, резонерствующий репортер Платонов, традиционно считается двойником самого автора. Нам представляется, что отбрасываемая этим персонажем «тень» имеет житийную природу, что и показано в соответствующем разделе книги.

Описанный прием перенесения агиографической модели поведения на светского персонажа, на наш взгляд, связан с тем религиозно-культурным феноменом русской жизни Нового времени, который А. М. Панченко назвал «мирской (или светской) святостью» [53]. Смысл этого уникального, не находящего западных аналогов явления заключается в следующем. Историки церкви неоднократно указывали на постепенный процесс «угасания русской святости» [54]. Свое логическое завершение этот процесс получает в Новое время – за два столетия, восемнадцатое и девятнадцатое, житийный сонм русского православия не пополнил ни один новый святой [55]. Однако национальное самосознание, привыкшее гордиться многочисленностью подвижников Святой Руси и ощущать их незримое присутствие и помощь в земном мире, с этим не примирилось, переместив пустующее «свято место» в сферу мирской жизни.

Процесс становления мирской святости происходил по нескольким направлениям. Так, неудачей обернулось насаждаемое сверху стремление заполнить эту зияющую пустоту в духовных потребностях русского человека фигурами земных миропомазанников-царей. Из всех венценосных претендентов на мирскую святость в национальном пантеоне удержался лишь Петр I. (Кстати, и в русской церковной традиции, вплоть до сравнительно недавней канонизации Царственных мучеников Романовых, не было ни одного святого царя при немалом числе святых князей, благоверных или страстотерпцев.)

Функции недостающих «святых помощников» в русском общественном сознании с успехом были возложены на поэтов и прежде всего на величайшего выразителя русского поэтического гения – А. С. Пушкина. Особенности становления этого процесса рассмотрены А. М. Панченко [56]. Мы же для иллюстрации сошлемся на один из романов И. С. Шмелева, писателя глубоко русского и не менее глубоко верующего, творчество которого получает адекватное истолкование лишь при использовании православного кода отечественной словесности [57]. В романе «История любовная» (1927) его юный герой, пятнадцатилетний Тоня, бурно переживающий смятение первой любви и сопровождающий ее творческий подъем, обращает наивную, но пылкую молитву к покровителю всех поэтов – «великому Пушкину». Никакого кощунства в этом не видит и его взрослый, опытный, искренне и традиционно верующий автор. В конце романа Тоня, чудом выживший после тяжелой болезни, к которой привели его мучительные противоречия первой любви, заново осваивает окружающий его «живой» мир, пронизанный незримым, но явственным присутствием Бога. Неизменной и необходимой частью этого одухотворенного мира остается все тот же «милый Пушкин».