История этических учений

1 Этика [IV, Предисл.]. С. 524.

2 Там же [III, Т. 9, схолия]. С. 464. Забегая далеко вперед, отметим несомненную параллель между этим описанием реализующейся в добре души с описанием Ф. Ницше аристократического характера и того, как он определяется к добру. Ретроспективная проекция к Спинозе от Ницше не только вскрывает идейные источники моральной философии последнего, но и альтернативные популярным философские коннотации его картины аристократического характера.

588

Соответственно, в соотнесении с высшим благом определяется и добродетель: поскольку “высшее благо для души есть познание Бога”, то “высочайшая добродетель - познавать его” [1]. Добродетель предстает, таким образом, в качестве способности разума или выражения разума, и только как таковая она определяется Спинозой как действие и образ жизни, основанные на “стремлении к собственной пользе” [2].

В этом же контексте следует понимать различные замечания Спинозы, согласно которым добром является то, что ведет к согласию между людьми, к общественной жизни, к общему благу и т.д. [3], и которые, взятые сами по себе, могут быть ошибочно представлены в утилитаристском свете. В связи с этим Спиноза переосмысляет и сентенцию, известную под названием “золотое правило”: “Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания Бога достиг он” [4]. И это так, потому что “следующий добродетели”, как мы знаем, это, по Спинозе, тот, который руководствуется разумом, тот, для кого благом является познание. В тезисе о том, что человек желает того другим людям и содействует тому в них, что полезно для него, не следует видеть разумно-эгоистическую установку. Ведь каждый человек в своей сущности выражает божественную природу; так что добродетельному, т.е. познавшему свою собственную сущность, достаточно в отношении с другими делать то, что он сам предпочитает: тем самым он будет содействовать и благу других. Наряду с названными выше великодушием и мужеством Спиноза выделяет добродетели благочестия и заботы об общем благе, а затем и щедрости, милосердия, стыда, скромности, - т.е. те, которые содействуют достижению и сохранению согласия между людьми.

1 Этика [III. Т. 28]. С. 543.

2 Там же [III. Т. 24]. С. 541-542.

3 См., напр.: там же [III. Т. 40]. С. 556.

4 Там же [IV. Т. 37]. С. 550.

Свобода. На пути познания преодолевается рабство и обретается свобода. О каком рабстве говорит Спиноза? - О том, что человек - раб самого себя, о его бессилии в укрощении и ограничении своих аффектов, т.е. преходящих эмоциональных состояний, оказывающих воздействие на решения и поступки людей, независимо от их сознания. Аффекты возникают от внешних вещей и событий или от мимолетных внутренних состояний, и они способны отвернуть

589

сознание от первичного и естественного стремления человека - стремления к самосохранению. Таким образом, рабство человека заключается в его неспособности управлять своими эмоциями и принимать решения в соответствии со своей природной склонностью и разумом.

Сравнивая раба и свободного, Спиноза так характеризует их: “Первый помимо воли делает то, чего совершенно не знает; второй следует только самому себе и делает только то, что он признает главнейшим в жизни и чего вследствие этого он всего более желает” [1]. Свободный руководствуется одним только разумом и потому следует своей природе. Чтобы принимать правильные решения, человек совершенствует свой разум и познает свою природу, а через нее и природу Бога.

Поэтому Спиноза отрицал свободу воли и свободу выбора. У человека не бывает ситуации выбора между двумя благами. Его выбор ограничен возможностью выбрать то, что предопределено ему природой, или предаться аффекту. Склониться к аффекту нельзя сознательно, значит следование аффекту несвободно. Свобода заключается в самоопределении в соответствии с природой. Поэтому свобода есть познанная необходимость. Но быть свободным, значит воплощать в своей жизни божественно-рациональную, или рационально-естественную необходимость.

Свобода, стало быть, заключается не в индивидуальном самопроизволении, свобода - это элемент самой природы, разновидность природной необходимости. Соответственно и понятия добра и зла наполняются Спинозой новым содержанием - это понятия, отражающие аффекты радости и печали, благодаря которым, если они познаны, человек получает возможность соотносить свои деяния с законами природы и, освободившись от рабства, возвышаться к совершенству. В этом в тенденции и состоит блаженство.

Это положение Спинозы заслуживает внимания: он настаивает на необходимости обуздания аффектов. Однако речь идет о “слепых”, т.е. не познанных разумом аффектах. Положительные аффекты, тем более познанные, оказываются мощной силой противостояния “слепым” аффектам; только посредством аффектов можно укротить аффекты [2].

1 Этика [IV. Т. 66, схолия]. С. 575.

2 Там же [IV. Т. 7]. С. 530.

590

Как в определении добра и зла, в определении блаженства Спиноза высказывает в последней теореме трактата сентенцию, кажущуюся парадоксальной ригористичному и подверженному тирании долга уму: “Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти” [1].

1 Этика [V. Т. 42]. С. 617.

Как же получается, что блаженство - не награда за добродетель, т.е. за обузданность страстей, в то время как только в обуздании своих страстей человек достигает блаженства? В ответе на этот вопрос заключается центральная идея учения Спинозы о совершенствовании. Человек приближается к блаженству на пути познания Бога. Причем это не сухая исследовательская работа, но эмоционально насыщенная и страстная любовно-интеллектуальная устремленность к Божеству. Он продвигается по пути познания обуреваемый желанием соединения с истиной. Чем более приближается он к ней, тем сильнее его способность контролировать свои аффекты и управлять ими с помощью разума. Поэтому в процессе познания происходит и нравственное возвышение человека.

Как бы ни была грандиозна философская система Спинозы, развернутая в “Этике”, раскрываемая его этикой моральная жизнь человека одномерна, если не сказать, проста. Человек самой природой оказывается предназначенным добродетели и блаженству. Его задачей оказывается не оступиться и достойно пройти заданный ему путь. Отрицая свободу воли по причине отсутствия самого предмета свободы, Спиноза проявляет удивительную нечуткость к действительному драматизму и противоречивости моральной жизни человека. Неразумие - вот единственная причина человеческой порочности; столкновения интересов как реальный источник коммуникативных и гражданских коллизий не были приняты им во внимание.

§ 3. ГРОЦИЙ

Голландский правовед и философ права Гуго Гроций (Hugo Grotius, 1583-1645) является признанным основателем современной теории международного права. Его перу принадлежит ряд юридических и религиозных трактатов, написанных на основе богатейшего материала классической, богословской и юридической литературы. Наибольшую известность принес Гроцию фундаментальный трактат “О праве войны и мира” (1625). Этот великий труд, создававшийся в первый период Тридцатилетней войны, лег в основу европейского

591

международного права. Продолжая традицию, идущую от Августина, Фомы Аквинского, Франсиско Суареса и многих других средневековых мыслителей, Гроций дает в этом трактате подробную правовую разработку многих этико-правовых проблем войны и мира, в частности, оснований и именно, справедливых оснований, начала войны [1].

Гроций - родоначальник Новоевропейской школы естественного права, которая оказала большое влияние на развитие моральной философии. Свое учение об обществе, праве и нравственности Гроций строит независимо от религиозной доктрины, основывая его исключительно на разуме.

Три источника нормативного рассуждения. Концепция естественного права. Свои рассуждения Гроций развивает в трех плоскостях. Один из ключевых источников его рассуждений - традиция естественного права. В понимании естественного права Гроций опирается на античную традицию, идущую от Пифагора и Аристотеля и окончательно выразившуюся у поздних стоиков и Цицерона [2]. Это традиция такого обоснования права, при котором основополагающие принципы человеческого поведения выводятся из первичных характеристик человека как животного, в первую очередь общественного, склонного и привычного к общежитию, руководствующегося разумом, способного к выражению своих чувств и мыслей, к познанию, формулированию правил и действованию сообразно им. Право Гроций понимает как социальный институт, обеспечивающий суверенность личности и соблюдение справедливости (в том числе в виде наказания виновных).