Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Трудно сказать, что именно вызвало такой поворот в творчестве Кельсиева, однако не исключено, что одной из причин этого была его встреча с другим, более известным, популяризатором истории и культуры русского сектантства и старообрядчества — П. И. Мельниковым-Печерским [46].

Проблема значения как folk-lore, так и fake-lore в литературном и публицистическом творчестве Мельникова обсуждалась неоднократно [47], однако именно источники и научная ценность его работ о расколе исследователями специально не рассматривались. Надо сказать, что анализ этих работ приводит к неутешительным выводам.

Результаты своих разысканий в области истории и культуры христовщины и скопчества Мельников представил читателям сразу в трех видах: художественном (третья часть романа «На горах»), публицистическом (статьи «Тайные секты» и «Белые голуби», опубликованные в «Русском вестнике» в 1868 и 1869 гг. [48]) и научном (пространная публикация документальных материалов о скопчестве из архива Министерства внутренних дел [49]). Нет сомнения, что, работая в качестве чиновника особых поручений при нижегородском губернаторе, а затем при Министерстве внутренних дел, он сумел ознакомиться с обширным корпусом судебно-следственных дел и меморандумов о христовщине и скопчестве [50]. Вместе с тем вряд ли стоит верить Мельникову, когда он пишет о своих беседах с сектантами, позволившими ему «проникнуть в некоторые „тайности“ ересей хлыстовской и скопческой» [51]. Судя по всему, писатель ссылался на некие устные сообщения хлыстов и скопцов только для того, чтобы замаскировать собственные домыслы и интерпретации сектантских обрядов и верований. Этот прием, как показывает И. М. Добротворский, Мельников использовал еще в своем рукописном «Отчете о состоянии раскола в Нижегородской губернии» [52]. Ниже я также рассмотрю несколько подобных случаев. Не исключено, впрочем, что Мельникову действительно приходилось слышать какие-то легенды о «хлыстовском изуверстве», но, конечно, не от самих сектантов.

Дело, однако, даже не в том, беседовал Мельников с хлыстами или нет, но в самом характере его аналитической работы и обращения с источниками. Во-первых, и «Тайные секты», и «Белые голуби» не демонстрируют и тени систематического подхода к излагаемым данным. Совершенно непонятно, какими критериями пользуется Мельников для причисления тех или иных людей и сектантских групп к «хлыстовщине». Хлыстами оказываются у него и упомянутый Василий Радаев, и нижегородская одержимая Авдотья Щаникова, не имевшие никакого отношения к культовой практике христовщины. Генезис и история христовщины и скопчества изложены Мельниковым путано и противоречиво, еще хуже обстоит дело с описанием фольклора и ритуалистики обоих движений. Во-вторых, сопоставление статей Мельникова с архивными материалами, на которые он ссылается, показывает, что писатель часто искажал и домысливал свои источники. Таким образом, научное использование приводимых Мельниковым материалов почти всегда требует дополнительной проверки. Понятно, что сведения, изложенные в романе «На горах», характеризуются еще меньшей достоверностью. Единственная из публикаций Мельникова, которой в той или иной степени можно доверять, это «Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей», однако и при обращении к ним подчас возникают сомнения.

Если Мельников хоть как-то пытался придать своим работам наукообразный вид и систематизировать их источники, то другой публицист конца 1860-х гг., посвятивший целую серию очерков христовщине и скопчеству, — Ф. В. Ливанов [53] — и вовсе не был озабочен проблемами достоверности и аналитической ценности своей работы. Хотя иногда Ливанов прибегал непосредственно к архивным следственным материалам, большая часть его «антираскольничьих» очерков составлена на основании уже опубликованных работ и специальной ценности не имеет [54].

Особняком среди исследований о христовщине и скопчестве 1860—1870-х гг. стоят работы историка А. П. Щапова — одного из первых представителей «демократического» направления в изучении русского раскола [55]. Несмотря на очевидную наивность и односторонность большинства его культурно-исторических построений относительно народной религиозности вообще и мистического сектантства в частности, подход Щапова к этой проблематике был, вероятно, наиболее продуманным и взвешенным по сравнению со всеми его современниками. Хотя Щапов, как и А. Н. Афанасьев, находился под очевидным влиянием немецких мифологов и в основном ориентировался на объяснительную модель «двоеверия», он был первым русским исследователем, поставившим вопрос о специфике народного христианства (включая и старообрядчество) и предложившим интерпретировать последнее не столько с мифологической, сколько с социально-исторической точки зрения [56]. В этом смысле его соображения о генезисе и типологии русской христовщины подчас кажутся не окончательно устаревшими и до сих пор. Так, пытаясь представить русский раскол XVII в. в качестве реакции областных, федеративных тенденций на усиливающуюся государственную централизацию, Щапов предполагает, что результатом этой коллизии стала активизация массового и локального религиозного творчества: «сельские грамотники» начинают «измышлять свою, новую, русскую крестьянскую веру».

Конечно, при этом большинство и социально-исторических, и мифологических объяснений русского мистического сектантства, предлагаемых Щаповым, выглядят довольно курьезно. Так, характерное для христовщины и скопчества религиозное самозванство он предлагает понимать как следствие своеобразного «мифологического антропоморфизма», вызванного подавлением крестьянской личности и местного самоуправления:

Что касается хлыстовской и скопческой обрядности, то здесь Щапов — уже в полном соответствии с концепцией двоеверия — усматривал смешение народного христианства с «финско-славянским» «волшебно-кудесническим мировоззрением». В этом смысле он не так уж далеко ушел от дилетантских рассуждений Кельсиева: