Религии мира: опыт запредельного

И еще одно замечание. Текст Патанджали прекрасно иллюстрирует теорию структурного полиморфизма индийских религиозно-философских систем, что было исчерпывающе показано В. И. Рудым и Е. П. Островской. Несмотря на огромное влияние буддизма, отчетливо просматриваемое в этом памятнике, он базируется на индуистской религиозной доктрине и авторитете Вед – текстов откровения. Именно эта доктрина задает йоге субстанционалистическую интерпретацию психики (пуруша), концепцию Ишвары (Бога) и учение о пуруше и пракрити, восходящее к упанишадам и философски разработанное санкхьей.

Далее, йогический (психотехнический) опыт описывается и интерпретируется Патанджали в категориях философии санкхьи. Собственно, йога Патанджали и является практическим методом реализации сотериологической прагматики санкхьи – освобождения как разотождествления пуруши и пракрити.

С другой стороны, именно йога (не как даршана, теоретическая система, а как психотехника) поставляла психологический материал для философствования санкхьяиков, со своих мировоззренческих позиций осмыслявших данные психотехнического опыта йогинов и задававших направление психотехническому деланию ориентировавшихся на санкхью йогинов. Таким образом, восьмеричная йога Патанджали очень ясно и четко демонстрирует чрезвычайно сложную взаимосвязь, существующую между религиозной доктриной (в своей сущности также опирающейся на трансперсональный опыт), философией и психотехникой. И изучение этого взаимодействия несомненно является очень важным направлением современных религиоведческих и историко-философских исследований.

Джняна-йога (или йога познания) является одним из классических индуистских направлений йоги. Под познанием здесь имеется в виду отнюдь не интеллектуальное или рассудочное знание, а своеобразный трансперсональный, интуитивный гносис (слова «джняна», в бенгальском чтении «гняна», и «гносис» родственные), в котором исчезает различие между познающим, познаваемым и познанием. В «Критике чистого разума» Кант, высказываясь о чисто теоретической и абстрактной, с его точки зрения, возможности познания вещей самих по себе (реальности как таковой), заметил, что для этого было бы необходимо вначале освободиться от присущих самому субъекту априорных форм чувственного созерцания (пространство и время) и категорий рассудка, а затем приобрести иной тип созерцания (интуиции), но уже не чувственного. Это последнее признал Шеллинг и в соответствии с традицией назвал «интеллектуальной интуицией». Шопенгауэр высмеял «интеллектуальную интуицию» Шеллинга, но фактически признал возможность некоего мистического постижения «вещи самой по себе» (в его системе – воли). Согласно джняна-йоге, познание, которое является главным средством достижения освобождения, есть своего рода «интеллектуальная интуиция» самораскрывающегося абсолютного, тождественного с последним основанием субъектности познающего.

О йоге познания речь идет уже в «Бхагавадгите», где она противопоставляется йоге как деятельной психотехнике и называется санкхьей (не путать с классической школой того же названия!). Санкхья «Гиты» связывается текстом с квиетизмом, отшельничеством, полным отречением от действий и устремленностью к безличному Непроявленному. Но джняна-йога в ее классическом варианте тесно связана с адвайта-ведантой (недвойственной ведантой) Шанкары (Шанкарачарья, традиционная, но недоказанная датировка – 788–820 гг. н. э.). Поэтому разговор о джняна-йоге нуждается в предварительном кратком освещении этой влиятельнейшей брахманистской философской школы, прямо базирующейся на учении упанишад, «Бхагавадгиты» и «Брахмасутр» Бадараяны (прастхана трая – «тройная основа»), что, правда, не отменяет и сильнейшего влияния буддизма, испытанного этой школой. [156]

Основной тезис адвайта-веданты предельно прост: джаган митхьям, брахмо сатьям, дживо брахмайва напарах, что означает: «мир ложен, Брахман (Абсолют) истинен, душа (джива) ничем не отличается от Брахмана». Другими словами, адвайта-веданта базируется на тех упанишадах, которые провозглашают абсолютную недвойственность или тождественность «я» (атмана) и Абсолюта (Брахмана). Поэтому соответствующие высказывания упанишад рассматриваются в традиции Шанкары как «махавакья» («великие речения»), к которым относятся такие высказывания, как «это есть То», «не это, не это», «я есмь Брахман» и «один, без второго». Недвойственный и лишенный каких-либо мыслимых атрибутов и качеств (ниргуна) атман-Брахман считается единственной реальностью, и он лишь иллюзорно является в виде множественного мира объектов и эмпирических субъектов. Подобно тому, как веревка может быть по ошибке принята за змею, а перламутр за серебро, и Брахман в силу некоего фундаментального заблуждения (авидья) предстает в виде множественного и дуального (дихотомия субъекта и объекта) мира. Поэтому эмпирический мир и эмпирические личности равно являются майей, иллюзией, которая исчезает при устранении авидьи (поэтому учение Шанкары часто называют «майявадой», «доктриной иллюзионизма»). Отношения между Брахманом и майей неопределимы (нирвачания): майя не может быть началом, отличным от Брахмана, но не может и быть тождественной ему, поскольку Брахман есть чистое знание. Равным образом некорректен и вопрос о субъекте заблуждения: им не может быть ни эмпирическая личность (сама плод заблуждения), ни Брахман как абсолютное знание. Видимо, самое представление о том, что у неведения должен быть какой-то субъект-носитель, порождено заблуждением.

Адвайта-веданта в соответствии с текстами откровения (шрути) признает существование личного Бога (Ишвара), но он, как и все прочее, кроме Брахмана, иллюзорен и не наделен абсолютной реальностью.

Освобождение понимается Шанкарой как реализация тождества атмана и Брахмана и переживание этого тождества: «Хоть на малость допуская инобытие индивида, с высшим атманом различие, подпадают под власть страха», «Смерть за смертью наступают для обманутого майей, кто здесь множественность видит», «Там, где множественность видят, там все видится отличным, там, где атманом все видят, даже атом не отличен», – говорит Шанкара в своем трактате «Апарокша анубхути» («Незаочное постижение», пер. Д. Б. Зильбермана).

Теперь, после нашей предельно краткой характеристики недвойственной веданты, мы можем перейти к рассмотрению теории джняны в этой системе.

Во-первых, освобождение (мокша), согласно адвайта-веданте, достигается только благодаря знанию (джняна), поскольку причиной сансары является не что иное, как заблуждение, неведение (авидья), а неведение может быть уничтожено только познанием. При этом неведение само по себе иллюзорно и относительно, тогда как знание в качестве сущности Брахмана реально и абсолютно. Строго говоря, с абсолютной точки зрения атман всегда свободен, тогда как сансара и ее порабощение – не более чем плод майи, иллюзии.

С другой стороны, согласно Шанкаре, познание тождества атмана и Брахмана уничтожает неведение, но и само вслед за этим уничтожается, подобно тому, как пожар сжигает лес, но когда последнее дерево сгорает, то и пожар прекращается. Ибо джняна еще предполагает некую двойственность и существует относительно авидьи. Но выше говорилось, что познание – суть Брахмана. Как же понять имеющееся противоречие?

Здесь есть смысл обратиться к главному источнику адвайта-веданты – упанишадам, а точнее к «Брихадараньяка упанишаде» (IV 5, 1-15). Там, в частности, мудрец Яджнявалкья говорит, что сознание (знание) неизбежно предполагает двойственность и субъект-объектные отношения: