Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Из этого видно, что Бао Цзинъянь, развивая традиции философов раннего даосизма, противопоставляет догосударственное состояние человечества, основанное на невмешательстве в естественный “самочинный” (цзыжань) ход вещей, на согласии с Дао и “не-деянии” (у вэй), т. е. на “непротиводействии” Дао — государственности, представляющей собой отход от следования Дао, результат человеческой активной деятельности (ю вэй), извращающей природу вещей и препятствующей выявлению “естественных” качеств и свойств вещей (подробнее о полемике Гэ Хуна и Бао Цзинъяня см.: Торчинов Е. А., 1982, III, с. 71–73).

Что касается общей характеристики Бао Цзинъяня, то следует отметить, что она относится к утопии универсального типа, условно называемой утопией “Золотого века” и прекрасно известной как на Востоке, так и на Западе (и в древности — ср. Гесиод: “Жили те люди, как боги”, и в средние века — например, итальянская Кукканья).

Утопии данного типа имеют безусловно народное происхождение и характер, однако могут получить литературное или философское оформление у индивидуального автора (причем отнюдь не всегда выходца из народа), как это и происходит у Гесиода или Бао Цзинъяня. Утопии этого типа с эгалитарным характером могут приобретать и форму религиозной ереси (“тайпин дао” в Китае, анабаптисты в Европе).

Данному типу утопий, безусловно, противостоят чисто авторские утопии античности и Ренессанса с идеалом “пропорционального равенства” (Платон, Т. Мор) и утопии, написанные с позиций правителя “идеальной страны” (Т. Кампанелла) {Штекли А. Э., 1984, с. 89–98; Панченко А. В., 1984, с. 98— 110). Об античных параллелях учения Бао Цзинъяня см. Тор-чинов Е. А., 1981, с. 78–79.

В даосской антологии миф о “Золотом веке” имеет параллель в учении о “возвращении к изначальному”, “возвращении в утробу матери” и т. п. В социальном плане миф о золотом веке, видимо, является не только закономерной реакцией на классовый гнет со стороны народных масс, но и своеобразным “воспоминанием” об идеализированном уходящем в прошлое родовом строе.

Понятно, что подобного рода идеи оживляются и революционизируются в переломные эпохи, как это и было в Китае IV–VI вв. Их длительной актуальности для политической идеологии в Китае способствовала, видимо, прочность традиций родовой общины, патронимии (цзун цзу), выполнявших функцию катализатора “ностальгии по Золотому веку” в определенные эпохи (вплоть до недавнего времени).

В известном смысле эгалитаризм Бао Цзинъяня представляет собой уникальное для традиционного Китая явление, поскольку он был едва ли не единственным мыслителем, полностью отказавшимся от иерархического принципа организации общества и, отвергнув сословное неравенство, отказался заменить его иерархией какого-либо другого типа (например, сакральная иерархия “Небесных наставников”).

Что касается религиозного аспекта утопий “Золотого века”, то необходимо констатировать важность этой мифологемы для ряда древних религий, воспринимавших исходное мифологическое равенство как сакральное в противоположность профанической современной действительности. Здесь проявляется связь идей “коммунитас” с “люминальностью” — переходным этапом, праздником, инициацией — термины В. Тэриера (Тэрнер В., 1983, с. 168–201), т. е. состояние мифологического равенства как бы моделируется или реконструируется в определенные религиозные праздники (античные сатурналии и т. п.).

Таким образом, анализ даосской утопии раннего средневековья в значительной степени способствует постановке (и, возможно, решению) некоторых проблем общерелигиоведческого характера.

В то время как на юге разворачивалась алхимическая феерия и диктовались откровения Высшей чистоты, на севере была предпринята энергичная попытка превращения даосизма в государственную религию, а сяньбийскую империю Северная Вэй — в теократическое государство.

Даосизм был влиятельной силой в северном Китае, раздиравшимся смутами, усобицами и вторжениями кочевников, создававших эфемерные государственные образования, сменившиеся более стабильной династией тобгачей (сяньбийцев).

Императоры клана Тоба, воспринимавшие не только даосизм, но и буддизм как высшие духовные ценности той великой китайской культуры, которую должен усвоить истинный монарх, оказались подходящими объектами даосских амбиций. Даосская же магия напоминала сяньбийцам их собственные шаманские культы, что еще более облегчало восприятие даосизма.

Задача упрощалась также господством общинных форм даосизма на севере и сильными позициями буддизма, укрепившимися как доктринально, благодаря сравнительно адекватным переводам Кумарадживы, так и экономически. Организационно оформленный буддизм с его крупными монастырями играл роль своеобразного катализатора аналогичных процессов в даосизме.

Кроме того, за спиной даосских реформаторов стояли влиятельные китайские круги, возглавлявшиеся министром Цуй Хао (381–450), стремившиеся восстановить китайское государство на севере и видевшие в даосизме удобную идеологическую платформу для своей деятельности.

Лидером же даосской теократии был упоминавшийся выше Коу Цяньчжи (слог “чжи” в именах в ту эпоху указывал на принадлежность к школе “Небесных наставников”, ср.: Ван Сичжи), развернувший свою деятельность между 425 и 448 гг.

Начал свою деятельность Коу Цяньчжн с религиозной реформы, поставив под сомнение монопольное использование титула Небесного наставника иерархами из семьи Чжан. Претендуя на роль нового Чжан Даолина, Коу Цяньчжи заявил о получении им инвеституры и нового откровения от Лао-цзю-ня, что якобы имело место в 415 и 423 гг., когда он жил в уединении на центральной священной горе Китая Суншань.

В 424 г. он появился в качестве нового Небесного наставника при дворе и, используя традиционное амплуа мудреца-наставника государя, провозгласил императора Тай У-ди (Тоба Тао, 422–452) “Северным истинным государем Великого равенства” (бэй фан тайпин чжэнь цзюнь), что было закреплено позднее изменением девиза правления (440–451).

Коу Цяньчжи также преподнес двору новые тексты откровения, истолкованные как знак небесного благоволения к династии, что подкреплялось военными успехами Северной Вэй, сокрушившей государство Северное Лян на территории современной провинции Ганьсу.

Коу Цяньчжи занял еще ранее утвержденную придворную должность “эрудита по вопросам обретения бессмертия” (сянь жэнь боши; при дворе существовала также государственная алхимическая лаборатория — сянь фон). После этого он принялся бороться с моральным разложением и отдельными видами сексуальной практики, распространенными среди последователей Небесных наставников, ратуя за целибат духовенства. Этим же целям был призван служить и его устав для даосов, составленный по образцу буддийской винайи.

Все эти мероприятия должны были способствовать дальнейшей институциализации даосизма. Близ столицы был установлен даосский алтарь, и 120 священнослужителей совершали там и в других святилищах ежедневные обряды; устраивались празднества и ритуальные пиры. Та же картина наблюдалась и в провинции.

В 442 г. была совершена грандиозная церемония наделения императора инвеститурой правителя Великого равенства, во время которой он принял из рук Коу Цяньчжи талисманы (фулу). Эту церемонию при восшествии на престол совершали позднее даже пробуддийские северовэйские императоры: Вэнь-чэн (452–465) и Сянь-вэнь (466–471), после чего этот обычай был утрачен.

Даосская теократия тем не менее оказалась недолговечной. После смерти Коу Цяньчжи в 448 г., казни Цуй Хао в 450 г. и убийства императора Тай У-ди дворцовым евнухом в 452 г. даосизм был лишен статуса государственной религии и заменен буддизмом. Окончательно даосские ритуалы при дворе были упразднены при Северной Ци, стремившейся уничтожить все, связанное с Вэй, но частично были восстановлены Северным Чжоу на короткий срок.

Парадокс заключается в том, что даосизм в качестве своего знамени использовали два противоположных лагеря: сторонники Цуй Хао, стремившиеся к реставрации китайского правления, и тобгачи, видевшие в принятии даосизма кратчайший путь к китаизации (что для них равнялось цивилизации), тогда как для династии Северная Ци он ассоциировался с сянь-бийским правлением. И парадокс этот является парадоксом даосизма как национальной религии китайцев (ханьцев).