Религии мира: опыт запредельного

О психотехническом значении даосской «сексуальной йоги» (имеющей, как уже говорилось, аналоги в Индии) судить труднее в связи с общей неисследованностью в западной сексологии и психологии соответствующей проблематики. Однако мы можем отметить, что «искусство внутренних покоев» ставит своей целью не только продление жизни, но и достижение трансперсональных состояний – «проникновения в божественный разум» (шэнь мин), то есть «неизмеримость сил инь-ян» (инь-ян бу цэ). Мы можем предположить, что возбуждение нервных центров позвоночного столба при интенсивном оргазме (без эякуляции) и задержке дыхания может передаться центрам головного мозга, способствуя трансформации сознания (что и фиксируется образом подъема спермы по позвоночному столбу в головной мозг). Но это не более чем предположение, не подкрепленное никакой медицинской информацией со стороны специалистов. Нам, однако, хотелось бы высказать пожелание, адресованное сексологам. Вероятно, пора приступить к реальному изучению и верификации эротологического наследия Востока, изучению, чуждому предвзятости и нелицеприятному, каким, собственно, и должно быть научное исследование. Априорная же уверенность в неизбежных соматических расстройствах от «экзотических» методов вряд ли может быть хорошим помощником в этом деле.

Важнейшим даосским текстом, описывающим психотехнические методы и созданным в первые века нашей эры, несомненно является «Тай пин цзин» («Каноническая книга великого равенства-благоденствия»). [131]

Гэ Хун рассматривает Одно как эпифанию дао в теле-микрокосме. Эта эпифания наделена формой и внешним обликом и поэтому может быть созерцаема в «киноварных полях» человеческого тела, которых, как уже упоминалось, Гэ Хун насчитывает три. Умение созерцать Одно, согласно Гэ Хуну, приводит к появлению многих паранормальных способностей, в том числе и такой любопытной, как умение одновременно находиться в нескольких местах (в трех). Гэ Хун повествует о своем двоюродном деде Гэ Сюане, считавшемся святым-бессмертным, который мог одновременно встречать гостей, развлекать уже прибывших беседой и ловить в пруду рыбу.

В маошаньских текстах практика «блюдения Одного» описывается как чрезвычайно сложный процесс созерцаний и визуализаций. Адепт должен визуализировать божества звезд Большой Медведицы, корреспондирующих с духами пневм каждого из «киноварных полей» тела. Он должен также визуализировать сами «киноварные поля» и представить себе, что звездные божества снизошли туда и сделали «киноварные поля» своей резиденцией.

Вообще же практика визуализации весьма характерна для даосизма. По-китайски она называется цунь сян. Первое слово означает «быть», «существовать», второе – «мысль», «идея», «представление». Следовательно, цунь сян – «мысль, ставшая бытием», «представление, обретшее статус реальности». Видный синолог Э. X. Шефер поэтому даже предлагает переводить это словосочетание не как «визуализация», а как «актуализация», что более соответствует смыслу термина. Соглашаясь с аргументацией Шефера, мы тем не менее будем придерживаться традиционного перевода, привычного для читателя. Практика визуализации, предполагающая в ряде случаев отождествление адептом себя с визуализируемым божеством, имеет также широкое распространение в различных религиях, особенно в буддийском тантризме (ваджраяна). Элементы визуализации есть и в христианской духовной практике (например, духовные упражнения св. Игнатия Лойолы, основателя ордена иезуитов – XVI в.). [132] Вообще же III–VI века – период интенсивного развития так называемой «внешней» (или лабораторной) алхимии, заключающейся в попытках посредством трансмутации металлов создать искусственное золото, которое одновременно считается и эликсиром бессмертия. Поскольку «внешняя» алхимия лишь косвенно связана с нашей проблематикой, мы не будем подробно рассматривать ее и сделаем только два замечания. [133]

Во-первых, алхимики, как правило, не ограничивались своей формой практики, сочетая ее с ритуально-литургическими и психотехническими («блюдение Одного», визуализации и т. д.) методами.

Во-вторых, имеется определенная информация об использовании некоторых галлюциногенных веществ в качестве алхимических эликсиров. Остановимся на этом несколько подробнее.

В школе Маошань, возникшей около 364 г., получил весьма значительное распространение один вид созерцания, известный под названием «созерцание в чистой комнате» (цин ши). Согласно даосской традиции, этот род созерцания был медиумически передан обретшей святость основательнице направления Вэй Хуа-цунь через главного медиума направления Ян Си.

В этой связи имеет смысл сказать несколько слов о происхождении самой школы Маошань, ибо оно очень хорошо иллюстрирует тезис о базовом значении религиозного опыта в формировании религиозных традиций. В начале 60-х гг. IV в. молодому человеку по имени Ян Си, жившему на горе Маошань (близ современного Нанкина, тогда столица империи Цзинь Цзянькан), в видениях стали являться «совершенные люди» (чжэнь жэнь) небес Высшей Чистоты (шан цин). Они обращались к Ян Си с речами, описывая небеса Высшей Чистоты и открывая способы их достижения, включающие разные формы созерцания, визуализации божеств, алхимию и т. п. Вскоре к Ян Си присоединились другие адепты (в основном из аристократических родов южного Китая), ставшие фиксировать откровения, получаемые Ян Си в медиумическом трансе. В результате на рубеже V и VI вв. даосский алхимик, медик и философ Тао Хун-цзин составил компендиум речений бессмертных, общавшихся с Ян Си, и назвал его «Чжэнь гао» («Речи совершенных людей»). Эти речи включали в себя и наставления о созерцании в чистой комнате.

Согласно информации крупнейшего современного авторитета в области изучения даосизма (и одновременно даосского священнослужителя высокого ранга) К. М. Скиппера, этот тип созерцания предполагал вдыхание галлюциногенных паров от свинца (и других веществ), поднимавшихся из треножников в келье созерцателя. К. М. Скиппер предположил, что здесь выявляется сущность алхимии как средства медикаментозной трансформации сознания. К сожалению, мы не знаем, вызывали ли алхимические составы просто наркотический делириум (что не представляет интереса для религиоведения и трансперсональной психологии) или же обладали психоделическим воздействием (наподобие мексиканского мескалина).

К. М. Скиппер упоминает также о ханьских курильницах «бошаньлу», являющих собой изображения гор, населенных божественными животными и святыми-бессмертными, с отверстиями и пещерами, откуда и поднимаются курения. В них сжигали ароматические травы, но имеются упоминания и о галлюциногенных веществах. В современном даосском богослужении совершенно уникальную роль также играет курильница, самый важный объект в храме. К. М. Скиппер высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в наркотическое забытье, вызванное вдыханием курений священной курильницы-реторты. [134] Кроме того, известно, что в традиции Небесных наставников, процветавшей в III в. в северном Китае, употреблялся особый галлюциногенный (психоделический?) состав из пяти минералов, ставший после распространения этой школы к югу от Янцзы любимым источником поэтических образов и поэтического вдохновения y аристократов-эстетов эпохи Шести династий (а до этого – y поэтов-«нонконформистов» династии Вэй на севере). [135]

III–V века были периодом расцвета «внешней», лабораторной алхимии с ее поисками эликсира бессмертия. Однако к IX–X вв. это направление даосской практики постепенно приходит в упадок (его дискредитировали и смерти нескольких императоров IX в., отравившихся эликсирами с высоким содержанием свинца и ртути), и наступает торжество «внутренней» алхимии, о которой уже подробно говорилось выше.