История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства

Так как существует бесконечное множество будд, существует и несметное число "Земель Будды" или "Полей Будды" (будда-кшетра). Сукхавати — лишь одна среди бесчисленных Земель Будды. Это трансцендентные миры, созданные заслугами или мыслями спасителей. В «Аватамсаке» говорится, что они "бесчисленны, как пылинки", и исходят из "мысли, взлелеянной в уме сострадающего бодхисатвы". Все эти Земли Будды "рождены воображением, и их формам несть числа". [434] Умозрительный характер этих миров постоянно подчеркивается текстами. Поля Будды — умственные построения, они возникают в мыслях тех, кто стремится к обращению. И на сей раз индийский гений, не колеблясь, превозносит творческое воображение, ставя его на службу спасению.

§ 189. Нагарджуна и доктрина всемирной пустоты

Это мифологическое богословие идет об руку с новыми теориями, проистекающими все из той же заботы: как уничтожить эгоцентрические импульсы. Первая — учение о передаче заслуги (паринама). Оно по видимости противоречит закону кармы, но тем не менее, подхватывает убеждение раннего буддизма, что пример бхиккху, прилагающего все усилия, дабы стать архатом, помогает мирянам и вдохновляет их. Однако в том виде, в каком его преподносит махаяна, учение о передаче заслуги является характерным творением эпохи. Верующие призываются передавать или посвящать свои заслуги ради просвещения всех живых существ. Как говорит Шантидэва (VII в.) в своем знаменитом труде «Бодхикарьяватара», "заслугой, исходящей от всех моих благих деяний, я хочу смягчить страдание всех тварей, быть врачом, знахарем, кормилицей болящего до тех пор, пока существует болезнь […] Моя жизнь со всеми перерождениями, все мое имущество, все заслуги, которые я приобрел или приобрету, — все я оставляю и не ищу выгоды для себя, ибо хочу помочь спасению всех живых существ". [435]

Согласно другой новой идее, "природа Будды" присутствует в каждом человеке и даже в каждой песчинке. Другими словами, наша собственная "причастность Будде" побуждает нас становиться Буддой.

Эта идея схожа с открытием упанишад (тождество "атман-брахман") и с Индуистской аксиомой, что человек может поклоняться божеству только не иначе как сам став божеством. Затем она получит развитие в махаяне, особенно в знаменитой доктрине об "эмбрионе Татхагаты" (татхагатагарбха). Она схожа и с другим первоначальным толкованием природы будд — учением о трех телах (трикая) Будды. Первое тело, тело Закона (дхармакая) — трансцендентно, абсолютно, бесконечно, вечно. Фактически, это духовное тело дхармы, т. е. Закон, проповедуемый Буддой, и одновременно абсолютная реальность, чистое бытие (можно вспомнить о теле Праджапати, сформированном — в некоторых случаях — из священных слогов и магических формул; ср. § 77). Второе тело, самбхогакая, или "тело блаженства" — это эпифания Будды во славе, доступная лишь бодхисатвам. Наконец, "тело Магического творения" (нирманакая) — фантазм, с которым люди имеют дело на земле, который похож на них, будучи материальным и эфемерным. Однако он-то и играет решающую роль, поскольку только через это тело-фантазм люди могут получить Закон и достичь спасения.

Как было нами отмечено выше, цель догматических разработок и мифологических построений, характеризующих махаяну, состоит в том, чтобы облегчить мирянам достижение спасения. Принимая и адаптируя некоторые из элементов индуизма, «народные» (культы, бхакти и т. д.) или ученые, махаяна обновила и обогатила буддийское наследие, никоим образом не исказив его. На самом деле, доктрина всемирной пустоты (шуньявада), выработанная гением Нагарджуны (II в. н. э.), была известна и под именем «мадхьямика» ("средняя") — реплика на "средний путь", который проповедовал Шакьямуни. Как бы для того, чтобы уравновесить склонность к «простоте», очевидную в махаянском благочестии, доктрина пустоты (шуньявада) отличается глубиной и сложностью философии.

Индийские противники Нагарджуны и некоторые западные ученые заявили, что шуньявада представляет собой нигилистическую философию, так как она, по всей видимости, отрицает основные положения буддизма. На самом деле, перед нами онтология вместе с соответствующей сотериологией, которая стремится освободиться от иллюзорных структур, зависящих от языка. Таким образом, шуньявада использует парадоксальную диалектику, которая приводит к coincidentia oppositorum, что в некоторой степени напоминает Николая Кузанского или Гегеля и Витгенштейна. Нагарджуна критикует и отвергает все философские системы, доказывая, что невозможно выразить языком Высшую Истину (парамартхата). Он напоминает прежде всего, что существуют «истины» двух видов: относительные, или "скрытые в мире" (локасамвритисатья), имеющие практическое значение, и Высшая Истина, которая одна только способна привести к освобождению. Абxидхарма, которая претендует на передачу "высокого знания", на самом деле, оперирует знанием банальным. Еще серьезнее то, что в действительности абхидхарма затемняет путь к освобождению своими бесчисленными определениями и категориями бытия (такими как, например, скандха, дхату и т. д.), которые являются по своей сути лишь плодами воображения. Нагарджуна ставит себе целью освободить мыслительные энергии, плененные речью, и правильно управлять ими.

Доказательство тезиса о пустоте, т. е. нереальности всего, что кажется существующим или может быть почувствовано, о чем можно подумать или что можно представить, приводит к нескольким последствиям. Первое: все знаменитые формулы раннего буддизма, а также их новые определения, систематически переосмысленные авторами абхидхармы, оказываются ложными. Так, например, не существует трех стадий формирования вещей ("возникновение", «Продолжительность», "прекращение"), так же, как не существуют: скандха, нередуцируемые элементы (дхату), желания, тот, кто желает, и положение того, кто желает. Все это не существует, потому что не имеет собственной природы. Сама карма является построением ума, поскольку нет ни действия в собственном смысле слова, ни «творца» этого действия. Нагарджуна также отрицает разницу между "тварным миром" (санскрита) и «абсолютным» (асанскрита). "С точки зрения Высшей Истины, понятие непостоянства (анитья) нельзя считать более истинным, чем понятие постоянства" ("Муламадхьямика-карика", XXIII, 13, 14). Что касается знаменитого закона "обусловленного сотворения" (nратитьясамутпада), то он представляет собой лишь практическую ценность. В действительности, "обусловленное сотворение мы называем шунья, пустотой" (ibid., XXIV, 18). Подобным же образом и четыре Благородные Истины, возвещенные Буддой, не имеют собственной природы: речь идет о банальных истинах, которые могут служить только на уровне языка.

Второе последствие — еще более радикальное: Нагарджуна отрицает различие между "тем, кто связан", и «освобожденным» и, следовательно, между сансарой и нирваной. "Нет ничего, что отличало бы сансару от нирваны" (ibid. ХХV, 19). [436] Это не значит, что мир (сансара) и освобождение (нирвана) представляют собой "одно и то же", а только то, что они неразличимы. Нирвана — "плод ума". Другими словами, сточки зрения Высшей Истины, сам Татхагата не обладает автономной и действительной онтологической сущностью.

Наконец, третьим последствием тезиса о всемирной пустоте является возникновение одной из наиболее оригинальных онтологий, которые когда-либо были известны в истории человеческой мысли. Все вещи пусты, лишены "собственной природы"; однако не нужно из этого делать вывод, что существует некая "абсолютная сущность", с которой соотносится шунья (или нирвана). Когда говорят, что «пустота», шунья, невыразима, непостижима, неописуема, не имеют в виду, что существует какая-то "трансцендентная реальность", обладающая такими свойствами. Высшая Истина не являет «Абсолют» наподобие ведантийского, она есть способ существования, который открывает для себя адепт в момент достижения полного безразличия к «вещам» и их преходящести. «Осуществление», через мысль, всемирной пустоты, по сути, тождественно освобождению. Но тот, кто достигнет нирваны, не может это «узнать», так как пустота выходит за пределы и бытия, и небытия. Премудрость (праджня) раскрывает Высшую Истину, используя "истину, сокрытую в мире": последняя не отвергается совсем, но преобразуется в "истину, которая не имеет самостоятельного существования". [437]