Световой человек в иранском суфизме

Что же касается уточнений, касающихся светового вожатого, то их можно отыскать как у самого Зосимы, так и у ссылавшихся на него гностиков. Устами этого светового человека говорит, например Мария Магдалина, когда во время инициатических бесед Воскресшего с учениками она берёт на себя роль, отводимую ей в книге Пистис София, этом Новом Завете религии светового человека: «Сила, изошедшая от Спасителя и ставшая теперь световым человеком, внутри нас... Господь мой! Не только у светового человека во мне есть уши, но и душа моя услышала и уразумела слова, Тобою реченные... Световой человек во мне вёл меня; он возликовал и возбурлил во мне, как бы желая выйти из меня и перейти в Тебя» [7]. Cходным образом Зосима противопоставляет Прометея-Фоса и его светового вожатого, «сына Божия», земному Адаму и его проводнику, Антимиму, «поддельщику», о чём говорится в той же Пистис Софии: «Это я, — возглашает Воскресший, — даровал вам сокрытую в вас силу, изошедшую от двенадцати спасителей Сокровища Света».

В силу той же перемены ролей и двойственности, которые в суфизме делают «небесного Свидетеля» то Созерцаемым, то Созерцателем, световой человек может представать одновременно вожатым и ведомым; эта communicatio idiomatum доказывает нам, что дву-единство, единство диалогическое, не может быть союзом Фоса и плотского Адама, идущего во след иному вожатому. Свет не сопрягается с диавольской Тьмой; она есть узилище для Фоса, который старается разъединиться с нею, чтобы она вернулась в свою изначальную негативность. Сизигия света — это Прометей-Фос, чьим вожатым является «сын Божий». С помощью данного определения можно также уточнить и ту структуру, которая служила поводом для различных недоразумений. Под «силой внутри нас», внутри каждого из нас, нельзя понимать коллективного вожатого, коллективных проявлений и соотношений для каждой из душ света. И уж тем более этой силой не может быть ни макрокосм, ни Вселенский человек (инсан колли), исполняющий роль небесного дубликата каждого микрокосма. Безмерная ценность духовной личности делает немыслимым её спасение посредством растворения в какой бы то ни было общности, даже мистической. Необходимо также отметить, что речь здесь идёт об аналогии соотношений, предполагающих четыре термина, что было замечательно выражено ангелологией валентинианского гнозиса: Ангелы Христовы суть сам Христос, поскольку каждый Ангел есть Христос по отношению к личностному существованию. Тем, чем Христос является для всей совокупности душ Света, каждый Ангел является для каждой души. И сколько бы раз ни возникали такие диады, столько же раз воспроизводится и соотношение, составляющее световую Плерому [8]. Это основополагающее соотношение встречается и в манихействе, и в «восточной теософии» Сохраварди, позволяя нам осмыслить связь между Совершенной Природой мистика и ангелом-архетипом человечества (отождествляемым со святым Духом, Ангелом Джебраилом коранического Откровения, и действенным Разумом философов, близких к Авиценне). То, чем Этот Лик является для совокупности световых душ, изошедших от него самого. Каждая Совершенная Природа является для каждой души. Именно к такому пониманию этого соотношения подводят нас герметические тексты на арабском языке, касающиеся Совершенной Природы.

Самым значительным из этих текстов, известным в наши дни является приписываемый Маджрити текст под названием Гайат аль-Хаким («Цель мудреца»), написанный скорее всего, в XI веке. Хотя в основу его легли материалы куда более древние, поскольку в них детально описываются верования и обряды сабеев Харрана [9], Совершенная Природа рассматривается там как «Ангел философа», его посвятительница и наставница, а в конечном счёте — как сокровенная цель всей философии, наивысшая фигура личной философии мудреца. Всё описание проникнуто основной мыслью: Совершенная Природа может «персонально» явиться лишь тому, чья природа тоже совершенна, то-есть световому человеку; их соотношение — это unus-ambo, где каждая из обеих составляющих исполняет одновременно роли «я» и «ты», — отражения и зеркала: моё отражение смотрит на меня моими собственными глазами; я вижу его глазами отражения.

«Пусть первейшим твоим делом по отношению к самому себе [10] будет вдумчивая медитация над твоей духовной сутью (руханийато-ка, «твоим ангелом»), которая тобою руководит и сообразуется с твоей звездой, то-есть с твоей Совершенной Природой, той самой, которую мудрейший Гермес поминает в своей книге, говоря: когда микрокосм, сиречь человек, становится совершенным по природе своей, душа его уподобляется тогда утверждённому в Небесах солнцу, чьи лучи озаряют все горизонты. Подобно ему, Совершенная природа восходит в душе; её лучи пробуждают и просветляют способности тонких органов мудрости; они притягивают их к себе и возвышают, точно так же, как лучи солнца влекут к себе энергии земного мира, заставляя их воспарить в атмосферу». Между Совершенной Природой и её душой устанавливается тогда связь, которую Сохраварди в одном из своих гимнов, обращённых к собственной Совершенной Природе определяет как соотношение между Порождающим и порождённым, когда Порождённый является Порождающим. «Мудрец Сократ изрёк: Природу Совершенную именуют солнцем философа, изначальным корнем его существа и в то же время ветвью, из него исшедшей. Гермеса вопрошали: Как постичь мудрость? Как низвести её в наш дольний мир? — С помощью Совершенной Природы, — отвечал он. Спросили у него: Каков корень мудрости? — Совершенная природа. — Каков ключ мудрости? — Совершенная природа. — Что же такое сама эта Совершенная Природа? — Это небесная сущность, Ангел философа, неразделимая с его звездой, которая им правит, сущность, отпирающая ему засовы мудрости, изъясняющая неизъяснимое, открывающая праведное как во сне, так и наяву [11]⁰. «Солнцем философа» называет её Гермес, а у Наджма Кобра гомологом Совершенной Природы является «Небесный Свидетель», личный сверхчувственный наставник, описываемый как Солнце таинства, Солнце сердца и т.д.; Экстатическое повествование Сохраварди показывает нам когда и как восходит это солнце, несоприродное земному востоку и западу. Совершенная Природа — тайна столь сокровенная, что, согласно нашему тексту, она была единственным понятием мистической теософии, которое Мудрецы — устно или письменно — раскрывали только своим ученикам.

Поэтому каждый рассказ, описывающий постижение Совершенной Природы, обретал форму инициатического действа, разыгрываемого во сне или наяву. Она постигается в неком центре, то-есть в пространстве, исполненном Тьмы, которое только что озарилось чистым внутренним светом. Именно так в том же произведении звучит рассказ Гермеса: «Задумав предать свету знание тайны и степеней Творения, я очутился в сводчатом подземелье, где царил мрак и гуляли сквозняки. Я ничего не видел по причине темноты и был не в силах поддерживать пламя светильника по причине буйных сквозняков. И тогда во сне моём мне явилась некая персона невиданной красоты [12]¹. И сказала мне она: Возьми свой светильник и заключи его в скляницу, дабы уберечь от сквозняков, и тогда он воссияет, как бы они ни лютовали. Спустись затем в подземную камору, вырой в её центре яму и извлеки оттуда некий теургический Образ, исполненный по всем правилам Искусства. И когда ты извлечёшь этот Образ, сквозняки перестанут бушевать в этой подземной каморе. И выкопай тогда ещё четыре ямы по четырём её углам и предай свету знание тайны творения, первопричин Природы, первоначал и степеней всего сущего. — И тогда я спросил: Кто же ты такая? — И она мне ответила: Я твоя Совершенная Природа. И когда ты захочешь меня увидеть, позови меня по имени» [13]².