Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

4. Натуралист убежден, что мир являет порядок и законосообразность и что это, вопреки распространенному мнению, не отменяет человеческой ответственности. Этот порядок не может быть изменен только мыслью, колдовством, жертвоприношением, молитвой, но требует реальных, физических манипуляций объектами реального мира.

5. Натуралист отвергает сверхъестественную телеологию. Направление развития мира обусловлено самим миром.

6. Натуралист мыслит гуманистически. Человек не есть просто отражение божества или абсолюта, но является биологическим существом, цель которого — делать то, что свойственно человеку. То, что именно свойственно человеку, открывается моральным философом в натуралистическом контексте» [334].

Таким образом, если Радхакришнан и Дасгупта ищут в индийской философии те учения, которые декларируют примат духа над материей, а неясные или двусмысленные места в текстах интерпретируют идеалистически, то сторонники материалистического подхода акцентируют внимание, наоборот, на тех аспектах индийского философского мышления, которые ближе (или, по крайней мере, кажутся ближе) эмпиризму английской философии Нового времени и гуманистическому материализму эпохи Просвещения. Разумеется, оба подхода неизбежно страдают предвзятостью.

Сторонники материалистического подхода, на наш взгляд, освещают историю индийской философии более полно, ибо, хотя их внимание и сосредоточено в основном на материалистических идеях, но вместе с тем они не могут игнорировать и многочисленные (а в некоторых системах преобладающие) примеры философских суждений идеалистического характера.

Д. Рипе отмечает особую роль «натуралистической» философии в таких системах, как вайшешика, санкхья, в буддизме, то есть в учениях, которые и Радхакришнан, и Дасгупта полагают определено идеалистическими. При этом его подход интересен тем, что индийская философия не выстраивается у него в единую историческую схему и, хотя он и начинает с материалистических философских идей в Ведах и Упанишадах, являет собой скорее совокупность систем и учений, генетическая связь которых остается вне поля зрения автора. Это, конечно, еще не означает, что Д. Рипе утверждал наличие разрывов традиции в истории индийской философии, но, во всяком случае, возможность, что история индийской философии является дискретной, не отрицается.

Особое внимание он уделяет, разумеется, тем учениям, которые можно считать скорее материалистическими, чем идеалистическими; это локаята, адживики и т. п.

Отношение Радхакришнана к индийскому материализму двойственно: с одной стороны, в истории философской мысли Индии он сыграл положительную роль, с другой же стороны, материализм (во всяком случае, индийский) внутренне противоречив. Индийский материализм опирался на утверждения о том, что единственный признак реальности объекта – это возможность его чувственного восприятия, поэтому единственной реальностью является материя [335]. Локаята отрицает существование души, независимой от тела, отвергает, следовательно, и перерождение душ, и посмертное воздаяние за дурные или добрые дела. Естественно, что и авторитет Вед отвергался столь же категорически. «С дерзновенным догматизмом эта философия выбрасывает из мира все ценности, — писал Радхакришнан, — и считает веру в бога и в потусторонний мир признаком лживости, феминизма, слабости, малодушия или подлости» [336]. Разумеется, под словом «ценности» подразумеваются духовные, и прежде всего религиозные ценности, ибо своя аксиологическая система была и у локаятиков, только опиралась она не на веру в бога, а на наслаждение и страдание (о чем пишет сам же Радхакришнан [337]).

Положительная роль локаяты состояла в том, что она «разрушила очарование прошлого. Ее суждения, свободные от вымыслов теологии и диктата авторитета, направляли мысль на основные вопросы философии» [338]. Локаята — которую Радхакришнан, надо заметить, выделяет в отдельный подпериод истории философии — послужила своеобразной идеологической «миной», взорвавшей застывший догматизм брахманистского мировоззрения, выведшей народ из состояния духовной каталепсии, и стала точкой бифуркации, после которой развитие индийской философии пошло по строго идеалистическому пути.

Другим, более ярким представителем материалистической традиции в исследовании истории индийской философии был Д. Чаттопадхьяя, который, полемизируя с Радхакришнаном и Дасгуптой как представителями идеалистической философии, полагал, что практически вся индийская философская мысль (за немногими исключениями) материалистична и атеистична. Всех крупнейших индийских философов, по его мнению, занимала только одна проблема — «проблема реальности материального мира, или природы, и как следствие из нее — проблема уместности попыток философа достигнуть его более полного понимания» [339], поэтому невозможно говорить о какой бы то ни было спиритуалистичности философии в Индии. Чаттопадхьяя, конечно, не отрицал влиятельности философских учений идеалистического толка, однако отмечал, что их влияние было обусловлено не какой-то особенной их истинностью, не тем, что они постигали истину лучше, чем учения материалистические, и не тем, что они выражали свойственное (якобы) индийцам спиритуалистическое мировоззрение. Будучи марксистом, Чаттопадхьяя видит причины конечного успеха идеализма, в начале средневековья победившего в Индии материализм, в обретении жреческим сословием исключительной власти в стране; следствием этого стало такое воздействие жреческой идеалистической идеологи на массы, которое в конце концов и привело к преобладанию идеализма в Индии. Идеализм держит сторону веры против знания, что ярче всего проявляется в буддизме Махаяны и в веданте. По этой причине он служил и служит укреплению веры как инструмента духовного порабощения производящих классов (śudra) «паразитарными» классами (dvija) [340]. Заметим, что в качестве производящего класса Чаттопадхьяя называет только шудр, а всех дваждырожденных автоматически зачисляет в «паразитарные» классы, хотя в числе dvija были вайшьи, которые занимались производством материальной продукции и обеспечивали товарообмен. Идеалисты, утверждая, что все существующее является таким, каково оно есть, благодаря потусторонним силам, на которые можно повлиять, только покоряясь им, и этим утверждением примиряя раба с его рабством, делая его послушным, служат в первую очередь властям, помогая им управлять массами (естественно, что это управление осуществляется, как правило, отнюдь не в интересах масс), в то время как материалистическая и атеистическая философия разрушают концептуальные основы идеализма, выступая тем самым в качестве духовного базиса мировоззрения производящих классов и идеологически поддерживая борьбу с властью [341].

Рост роли идеализма Чаттопадхьяя объясняет развитием рабства. Материальный труд стал уделом рабов и потому считался презренным. Вслед за этим презрение было перенесено и на сам материальный мир, изучать который стало невозможно и из-за его собственной презренности, и из-за того, что для его изучения нужен был материальный, физический труд. Поэтому все силы мысли в Индии уходили в умозрение [342]. Дасгупта, заметим, полагал, что материализм (локаята) вообще не является индийским по происхождению и принесен в Индию из древнего Шумера [343].

То же самое можно сказать и об индийском спиритуализме, который называют обычно в качестве одного из главных свойств индийской философии вообще. Философы не выработали какое-то единое определение спиритуализма, однако сошлись на том, что основным признаком его является вера в бога как в основной фактор, поддерживающий существование мира. Однако в действительности «сами индийские философы за исключением ничтожного меньшинства не ощущали необходимости признавать существование бога» [344]. Из всех философских систем Индии только веданта и поздняя ньяя-вайшешика были теистическими, то есть утверждали и доказывали тезис о существовании бога, все же прочие системы так или иначе элиминировали понятие бога из своих философских спекуляций.