Сравнительное Богословие Книга 6

Будда Гаутама, а затем его ученики и последователи, употребляли в своих религиозных изысканиях тщательно разработанный в «священных» текстах брахманизма понятийный аппарат и язык — санскрит. Их размышления были вписаны в идейно-культурный фон брахманизма: принимались принцип перерождения (сансары), идеи воздаяния (кармы), идеал долга, технология «праведного пути» (дхармы). При этом акцент всё больше перемещался от коллективного действия к индивидуальному: считалось, что «человек может вырваться из сансары индивидуальным усилием, осознав и сформулировав свой, личный «праведный» путь

[22], и, повлияв на судьбу, изменить воздаяние». Гаутама “отнял” идею индивидуального спасения у брахманов и “подарил” её всем людям в исполнении буддизма — что впоследствии также было принято классическим индуизмом, но в несколько иных формах и религиозной организации.

Таким образом, в возможности воспринять учение Будды и, соответственно избрать свой путь к “освобождению” (из предлагаемого религией “прейскуранта”) — все люди оказывались «равны». В то время как при власти брахманов ограниченные перечни путей к “освобождению” были распределены между сословиями и кастами, низшим из которых вообще в этом отношении мало что “светило”

. [23] Сословные, этнические и вообще социальные различия объяснялись и осознавались сторонниками учения Будды как вторичные, производные от уровня, степени нравственной близости человека к пути, указанному Буддой

[24] и соответственно могли быть изменены в процессе нравственного самоусовершенствования

. [25]

Иными словами, буддизм позволил иллюзорно преодолеть ставший неудобным открытый индийский расизм — из которого и родилось учение брахманов («дваждырождённых»). Но помог сохранить на тысячелетия “господско”-рабские отношения, основа которых медленно смещалась от статуса «по происхождению» к статусу «по духовным способностям»

[26], которые зачастую напрямую зависели от имущественного статуса владельцев земли и иной материальной инфраструктуры, что обеспечивало клановую (иногда равную государственной) дисциплину и уважение в иерархии людей Востока. Но буддизм всем декларативно предоставлял равные возможности достижения «главного смысла жизни»: чем ни духовный “коммунизм”? Правда для этого нужно выполнить ряд условий по изменению своей псиихки, о чём мы поговорим позже.

Уже ближайшая цель и возможность на текущем жизненном пути

[27] — повышение социального статуса будущего рождения (что мы подробно разбирали во второй главе пятой книги) — сразу же стала весьма привлекательна для широких масс, ранее лишённых религиозной “возможности” столь «быстро и эффективно» воздействовать на свою “судьбу”. Понятно, что ленивые и слабые (в этом отношении) люди считались “тунеядцами” (по понятийным аналогиям с советским периодом “социализма” в СССР), которые наживают себе «плохую карму», а поэтому своим социальным положением они оказывались обязаны лишь самим себе — что отводило внимание всех людей от несправедливости общественного устройства на индивидуальные проблемы и способствовало закреплению индивидуализации и “атомизации” общества в социальном плане, канализируя такого рода интерес (к социологии) лишь на уровень смыслов посмертного воздаяния.

Каждый буддист признавал, что конечная цель жизни — труднодостижима, но реальна, если не ленясь трудиться в этом направлении. Причём именно буддизм распространил религиозный миф о возможном до него в основном для «дваждырождённых» (иными словами для индийских “полубогов” по происхождению) выходе из сансары в нирвану уже в текущей жизни.

Этим буддизм оказал объективно плохую услугу людям, его последователям. Скорее всего брахманы к середине I тысячелетия уже обладали закрытыми от остальных сословий совершенными психотехниками и жили в иллюзиях своей исключительной способности (эгрегориальная самонакачка) «объединения с Атманом». Буддисты сумели перенять и освоить психотехники через следующее сословие кштариев (они также «по происхождению» считались «дваждырождёнными») которое было близко допущено к психотехникам брахманов и понесло эти навыки вниз по иерархии сословий — распространив практики обретения прижизненных религиозных иллюзий потенциально «на весь народ».

Основные этапы развития

В 383 году до н. э. прошёл второй буддийский Собор, который провёл царь Каласока в Вайшали. Он был он связан с конфликтом между ранними традиционными школами буддизма (Тхеравады) и более либеральными интерпретациями, известными как Махасангхика.

В соответствии с учением традиционных школ, Будда был лишь обычным человеком, достигшим просветления, и этот опыт могли повторить монахи, следуя монашеским правилам. Преодолевая страдания, монахи могли стать архатами — полностью «просветлёнными», немногими избранными из отшельников. Сторонники Махасангхики считали такой взгляд эгоистичным. Они считали, что цель достижения архатства несущественна, а истинная цель — достижение полного состояния Будды. Подобное воззрение в дальнейшем после многочисленных дискуссий переросло в Махаяну. Они были сторонниками более облегчённого монашеского устава, отчего их поддерживало большинство монахов и сторонников буддизма. Собор закончился осуждением Махасангхиков, которые покинули собрание. В дальнейшем сторонники Махасангхики обитали в северо-западной Индии и Средней Азии.

Социально активная и неразрушительная религиозная основа буддизма стала серьёзным стимулом для новой социальной стратификации. Вследствие этого буддизм легко распространялся в Южной Азии, преодолевая сословные и этнические границы.

В III веке до н. э. царь Ашока, правитель крупнейшей индийской империиМауриев (268 — 232 гг. до н. э.), объявил себе покровителем буддийского монашества — сангхи и защитником этических норм буддизма — буддийской дхармы. С помощью общественной и монашеской поддержки буддизма Ашока, соперничая с местными “элитами”, укрепил центральную власть империи. При нём буддизм впервые стал государственной религией. Ашока стал активно материально поддерживать население, строя дороги и больницы. В это время буддизм стал распространяться за пределы Индии. Согласно колоннам и ступам с надписями царя Ашоки, эмиссары были посланы во многие страны с целью проповеди буддизма, в том числе и в греческое царство на западе — соседнюю греческую Бактрию

[28] — но, возможно, и далее до Средиземноморья. Буддизм стал активно влиять на религиозные системы тех стран, куда он распространялся.

Царь Ашока не только распространял буддизм за пределы Индии: он “канонизировал” буддийское учение под контролем государства (то есть — «сверху» иерархии) и сделал буддизм религиозной системой «всего народа». “Канонизация” была проведена на III буддийском Соборе (250 г. до н. э.) в Паталипутре (современная Патна), который положил начало не только географическому, но и “каноническому” распространению буддизма. Собор проводил монах. Речь шла о примирении различных буддийских школ, очищении буддийского движения от оппортунистских фракций, выросших под царской опекой, и организации миссионеров через весь известный буддистам к тому времени мир. Ашока активно распространял буддизм на современный его правлению эллинистический мир. После краха империи Александра Македонского, распространявшего греческую культуру в пределах своих завоеваний, мир эллинизма был самым «передовым» и «высокоразвитым» в зарождающемся западном мире. Естественно, что индийское мировоззрение через буддизм оказало сильное влияние вначале на эллинистическую культуру, а затем — на римскую (как продолжательницу большинства греческих традиций). Следовательно, во времена окончательного “канонического” становления иудаизма (конец I тысячелетия до н. э.) и “христианства” (середина I тысячелетия н. э.) восточные “тонкости” посмертной “справедливости” вместе с их мистикой прочно вошли в мировоззрение греков, римлян и представителей других цивилизаций, которые плотно контактировали с буддистами.