Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Вряд ли стоит верить сообщению Лупкина о том, что эта экстатическая практика была изобретена им самим после молитвенного опыта в Москве (см. выше). Представляется, что и «моление духом», упоминаемое Евфросином, и обряды, описанные с чужих слов Димитрием Ростовским, очень близки, если не идентичны «беседам» Лупкина и его последователей. Очевидно, что Лупкин просто хотел оградить от преследований другие группы сектантов, в частности — московскую, состоявшую из учеников Ивана Суслова. Однако сами описания радений, сохранившиеся в материалах следствия, имеют, по-видимому, достаточную степень достоверности. В связи с этим необходимо вернуться к проблеме источников и социально-психологического значения ранних радений. Прежде всего, стоит отметить особую роль Иисусовой молитвы в экстатической практике христовщины 1710-х гг. (Затем она разовьется в особое песнопение — «Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа...»: см. ниже, в главе 3.) По справедливому замечанию Ю. Клэя, это обстоятельство позволяет возводить технику радения к традициям русского исихазма [373]. Применительно к России XV-XVI вв. развитие исихастских практик умной молитвы, созерцательного делания и т. п. обычно связывают с прп. Нилом Сорским и его последователями-«заволжцами» [374]. Действительно, в творениях прп. Нила достаточно подробно излагаются особенности молитвенной техники, разработанной византийскими иноками и уделявшей особое внимание повторению Иисусовой молитвы вкупе с определенными дыхательными упражнениями:

Однако для понимания истоков хлыстовской радельной традиции важнее иметь в виду другой исихастский текст, исследованный А. С. Орловым по русским материалам XVI—XVII вв. и, по-видимому, не имеющий прямой связи со школой Нила Сорского. (Об этом, в частности, говорит его присутствие в 13-й главе Домостроя первой редакции.) Речь в этой, богословски весьма двусмысленной, статье идет о последствиях непрестанного («яко из ноздрей дыхание») возглашения Иисусовой молитвы. Если человек постоянно ее повторяет, то «по первом лете вселится в него Христос Сын Божий, по вторем лете внидет в него Дух Святый, по третием лете приидет к нему отец. И, вшед в него, и обитель в нем себе сотворит Святая Троица. И пожрет молитва сердце, и сердце пожрет молитву. И начнет клицати безпрестани сию молитву день и нощь духовне и седечне и будет свободь всех сетей вражиих...» [376]. А. С. Орлов упоминает шесть случаев присутствия этого текста в памятниках XVI—XVII вв.: три раза он встречается в составе различных сборников, еще три — в Псалтырях с исследованием. По мнению исследователя, рассматриваемый текст о молитве был составлен «в среде исихастов, византийцев или южных славян, затем появился на Русь не позднее XV века... На Руси текст этот продолжал сохранять в подробностях следы своего иноземного происхождения...» [377].

Не останавливаясь на естественным образом возникающих вопросах о генезисе и истории этого текста в русской религиозной культуре, отмечу, что в XVI—XVII вв. он, по-видимому, имел достаточно широкое распространение в клерикальной и монастырской среде в качестве «упрощенного» и кратко сформулированного обоснования молитвенной практики исихастов. При этом слова о постепенном «вселении» лиц Святой Троицы в молящегося могли, очевидно, восприниматься не только как риторическая фигура, но и буквально. В последнем случае текст о молитве мог стать непосредственным обоснованием для мистико-экстатической техники, подобной той, что практиковал Лупкин. Апотропеический оттенок этого текста мог также играть достаточно важную роль в контексте эсхатологических настроений рубежа XVII и XVIII вв.: в мире, где уже «народился антихрист», действительно сложно освободиться от «сетей вражьих»; а Святая Троица или Дух Святой, вселившись в молящегося, наверное защитят его даже в «последние времена».

Показательно, что рассматриваемое поучение об Иисусовой молитве встречается и в различных контекстах русской религиозной культуры XVIII—XIX вв. — вне прямой связи с христовщиной и скопчеством. Его очевидный отголосок можно видеть в опубликованной В. Г. Суворовым тверской легенде «Чего черт боится?», где пустынник, преследуемый дьяволом, спрашивает своего искусителя, почему тот не мог войти в деревню, в которой он ночевал. Дьявол отвечает так: «Потому что там живет благочестивая вдова и каждую минуту творит Христову молитву, а она жжет нас, дьяволов, как огонь». «А Христова молитва коротенькая, — добавляет рассказчик легенды. — „Господи, Иисусе Христе, помилуй меня!“ — вот и вся. Эта молитва всех лучше, читай ее поминутно, и через три года можно во святые попасть (курсив мой. — А. П.)» [378]. В качестве отдельной главы это же поучение было включено в рукописные и печатные версии «Цветника аввы Дорофея» — сборника аскетических текстов, широко распространенного в русской религиозной (в том числе и старообрядческой) культуре XVII—XVIII вв. [379] Воспроизводилось оно и в виде самостоятельного текста. Из «Цветника Дорофея» поучение об Иисусовой молитве попало и в самый известный из поздних памятников русского исихазма — «Откровенные рассказы странника». Правда, оно находится не впервой части «Откровенных рассказов», основой которой, как полагают исследователи, послужило Сочинение архимандрита Михаила (Козлова) «Искатель непрестанной молитвы» [380], а в одном из дополнительных рассказов, написанных анонимным автором [381]. Таким образом, очевидно, что поучение об Иисусовой молитве имело достаточно широкое распространение в русской религиозной культуре XVII—XIX вв. Думаю, что именно оно сыграло важную, если не определяющую, роль в сложении экстатической молитвенной практики и идеологии самосакрализации, характерных для христовщины и скопчества.

Другой существенный элемент радений — причащение, которое, как мы видели, сопоставимо с соответствующим обрядом поморских беспоповцев. По-видимому, и у старообрядцев, и у хлыстов оно имело более или менее отчетливую эсхатологическую мотивировку. «Крестьянская евхаристия», подразумевавшая отказ от официальной церковной обрядности, в равной степени ассоциировалась и с «последним», и с «первым» временем: с наступающим царством антихриста и с эпохой первых христиан. На процессе 1745—1756 гг. просвиряк Чудова монастыря Варлаам (в миру крестьянский сын Василий Шишков) показывал, что хлеб во время радений он раздавал «по примеру Христа, раздававшего на вечере хлеб ученикам своим» [382]. В этом смысле показательно, что Лупкин отождествлял себя с Христом, «ходившим по морю и по рекам вавилонским» [383]. Образ корабля с Христом и апостолами очевидным образом связан с идеей ограждения и спасения верных в ситуации наступления «последних времен». Определенную роль эта топика играла и в старообрядческой проповеди самосожжения. Один из наиболее активных севернорусских устроителей «гарей» диакон Игнатий рассказывал единомышленникам о своем видении чудесных кораблей, наполненных сожегшимися людьми: