Пути философии Востока и Запада

Конечно, в основе своей неоконфуцианская теория природы человека восходит к Мэн-цзы, но это не означает, что она не подверглась существенной доработке. Прежде всего, неоконфуцианцы прямо заявляют, что природа человека (сип) есть не что иное, как принцип ли, это не более и не менее как тезис о совпадении природы человека с онтологической сутью всего бытия. Самопознание суть познание сущности мира. Чжу Си прямо говорит о том, что такие понятия конфуцианства, как «природа человека» (син), «веление Неба» (тянь мин) и принцип (ли) суть не что иное, как одна и та же сущность, характеризуемая в разных аспектах. Так, принцип ли есть обозначение этой сущности в ее метафизической всеобщности, о небесном велении говорится, когда подчеркивается аспект наделения существа (человека) этой самой сущностью (подобно тому, как монарх отдает повеление подданным, Небо наделяет человека принципом ли), [91] а о «природе человека» говорится как о принципе ли, уже полученном человеком в качестве своей сути. Другими словами, природа человека есть принцип ли в антропологическом измерении. Таким образом, по своей базовой природе все люди не просто равны или даже одинаковы, но все одинаковы в своем совершенстве. Однако неоконфуцианцы прекрасно понимали, что в мире есть люди добрые и злые, есть совершенный мудрец Конфуций, но есть и разбойник Чжи. За счет чего появляется это многообразие? И тут на помощь сунским мыслителям приходит материя ци. Человек как бы двусоставен: его коренная природа суть принцип ли, но все остальное его существо от мышления [92] до плоти образовано из материи ци, оформленной, в свою очередь, принципом ли, И вот если принцип ли всегда тождествен сам себе и совершенно неизменен в своей абсолютности, материя ци всегда различна: она может быть тонкой и прозрачной, легко проницаемой для принципа, но может быть и грубой, инертной, непрозрачной для света коренной природы. Чжу Си использует следующий образ: у нас есть два сосуда, один чистый, а другой грязный, немытый. Мы наливаем в них одну и ту же воду из чистейшего горного источника. В первом сосуде вода остается чистой, во втором мутнеет. Повинна ли в этом природа воды? Нет, все дело в состоянии сосуда. Или пример с лампой. Вот две лампы, стенки одной из них чисты, а другой – засалены и засижены мухами. Первая дает чистый и ясный свет, свет же второй тускл и слаб, хотя огонь в лампах один и тот же. Сочетание коренной природы и материи ци образует как бы вторичную, материально-вещественную, природу (цичжи чжи син), которая уже у всех разная. Именно благодаря этой вторичной природе один человек наделен добродетелями и мудростью Конфуция, другой – пороками разбойника Чжи, а третий и вовсе слабоумен или безумен. И поэтому задача нравственного совершенствования – очистить вторичную природу и привести ее в соответствие с природой субстанциальной, дабы она озарила своим светом все существо человека, сделав его благородным мужем цзюнь-цзы. Конечно, вряд ли этого можно ожидать от разбойника Чжи или безумца (не даосского безумца «Чжуан-цзы», а безумца обычного), ведь их вторичная природа испорчена настолько, что свет принципа ли почти совсем не проходит сквозь ее темную толщу.

Точно так же объясняется и разница между человеком и животными: телесная организация животных такова, что сияние принципа ли лишь слегка просвещает их материю, не наделяя их ни разумом, сопоставимым с человеческим, ни нормами морали. Человек же имеет весьма совершенную телесную организацию: он есть существо прямоходящее, вертикальное, то есть как бы устремляющееся вверх, к августейшему Небу, соединяя его с государыней Землей. Человек поэтому не просто одно из десяти тысяч вещей-существ (вань у), он есть срединный член Великой Триады мира, в которую помимо него входят Небо и Земля. Человек есть микрокосм: у него круглая голова (Небо) и квадратные ступни (имеются в виду обе ступни, сведенные вместе) – Земля.

Почему один человек рождается совершенномудрым Конфуцием, другой – способной к самосовершенствованию личностью (большинство людей), а третий – и вовсе не способным ни к чему хорошему разбойником Чжи? По этому вопросу сунские мыслители хранят молчание: ведь «не познать размышлением Небо, Дао-Путь не постигнуть рассудком» (хотя именно неоконфуцианцы предприняли все усилия, чтобы познать эти метафизические основания максимально полно, но некая непостижимость все же осталась). А предполагающий веру в повторные рождения-смерти-рождения буддийский ответ «карма» для неоконфуцианцев неприемлем идеологически: какое отношение к Дао совершенных мудрецов древности может иметь «варварская» религия? Вопрос остался без ответа.

В начале XVI в. чжусианская версия неоконфуцианства подверглась значительной коррекции в учении последнего корифея китайской мысли философа Ван Ян-мина (Ван Шоу-жэня, 1472–1529).

Ван Ян-мин вначале был вполне ортодоксальным чжусианцем, однако уже в юности у него появились сомнения относительно истинности всех выводов сунской философии. Так, прочитав, что углубленное созерцание может привести к постижению даже принципа ли бамбука и тростника, Ван Ян-мин вместе с другом отправились на озеро и занялись медитацией по поводу ли бамбука и тростника. Кончилось это тем, что у них разболелась голова, а принцип бамбука и тростника так и остался непознанным. Постепенно юношеские сомнения оформились в целую философскую систему.

Главный тезис янминизма заключается в том, что принцип ли присутствует не в вещах (не в бамбуке и тростнике), а в нашем собственном сердце-уме. Именно сердце-ум есть абсолют янминистской мысли, будучи источником принципов и нравственного начала во Вселенной. Разумеется, это абсолютное сердце-ум надындивидуально, всеобще, универсально. Но одновременно и сердце-ум каждого человека восходит к этому универсальному Уму, будучи, в конечном итоге, тождественным ему. Из этого Ума исходят и ци и ли, он есть вместилище пяти постоянств и моральности универсума. Ван Ян-мин, подобно Чжу Си, исходит из учения Мэн-цзы, причем делает это даже более непосредственно, отказавшись от различения природы человека (син) и сердца-ума (синь). Сердце-ум обладает самосветящейся природой подлинного гносиса (лян синь) и совершенной познавательной способностью (лян нэн), проявляющейся в человеческом познании и способности человека «довести знание до конца» (чжи чжи) по слову «Великого Учения».

В янминизме, однако, присутствовала возможность радикального истолкования в духе буддизма школы Чань (Дзэн). Подобно тому как Чань учит, что каждый человек по природе своей суть Будда, и ему лишь надо реализовать, актуализировать свою собственную природу, которая является не чем иным, как природой Будды, или Единым Умом (и синь) Будды по формуле «смотри в свою природу и станешь Буддой» (цзянь сын чэн фо), последователи Ван Ян-мина тоже могли сказать: «Постигни природу своего сердца-ума, и станешь совершенномудрым». Но этот тезис грозил разрушить всю систему традиционного конфуцианства, основанную на стремлении постичь Дао через медитации о канонических текстах совершенномудрых. Но если вся мудрость Шести Канонов есть не что иное, как ослабленное и даже, быть может, искаженное проявление моего собственного сердца-ума, не лучше ля получить все знание непосредственно из созерцания самого сердца? Ведь даже предшественник Ван Ян-мина, знаменитый друг и оппонент Чжу Си – Лу Цзю-юань (Лу Сян-шань, 1139–1193), утверждавший, что «Вселенная есть мое сердце-ум, а мое сердце-ум есть Вселенная», доходил до эпатирующего заявления: «Зачем мне комментировать Шесть Канонов? Это Шесть Канонов должны комментировать меня». Хотя ортодоксальные, или умеренные, янминисты никогда не доходили до таких крайностей, радикальное их крыло пошло еще дальше Лу Цзю-юаня, не только провозглашая принципы спонтанного и мгновенного просветления, но и в даосском духе отдавая предпочтение естественности детского, или даже младенческого сердца-ума (тун синь, чи цзы чжи синь) перед изощренностью интеллекта конфуцианского ученого-начетчика. В 1602 г. в тюрьме покончил с собой видный конфуцианский ученый («доктор» – боши) Ли Чжи, брошенный туда именно за радикальную интерпретацию идей Ван Ян-мика. по существу разрушавшую традицию конфуцианского начетничества и комментаторского авторитаризма.